Topologias

El lenguaje otro, el mismo

2010-12-27T22:20:00.000-08:00

La poesía es otro lenguaje dentro del mismo lenguaje.

La poesía es el lenguaje mismo. O, como dijo el muy sabio Bergson, el mismo lenguaje es poesía.

La poesía es un lenguaje otro, aunque no otro lenguaje.

Hölderlin y Heidegger los sabían. Y también Paul Celan. Pero no sólo ellos.

Cualquier niño lo sabe cualquiera es lenguaje, el ser se expresa por medio del lenguaje, es el lenguaje.

No hablamos otra lengua. La lengua es quien nos habla. La lengua habla por nos. En nos. Por lo menos tanto como la hablamos.

La poesía es el niño del lenguaje. Y también su madurez. Pero no uno u otro. Y hasta su sinrazón, su loca salud.

Surgimos desde una antigua oralidad: la bárbaramente bella y primitiva de los padres fundadores, de los originarios primitivos. El lenguaje nos era.

Hombres de palabra articulada, definió Homero a sus griegos. Hombres de palabra, se llamaron a sí mismos nuestros antepasados, nuestros campesinos, nuestros paisanos. Gente de pocas palabras, más bien parcos, pero que cuando hablaban lo hacían justamente por eso en un marco de silencio, que valorizaba su decir, irradiante por escaso, sin verborragia y sin grandilocuencia.

¿Y nos veremos sucumbir ahora, junto con los cada vez más escasos jirones de una oralidad diezmada, asolada por la tecnocracia? ¿El lenguaje nos fue?

Colonizamos por el ruido universal y ubicuo, ¿qué gran poesía podría llegar a haber si no hay Silencio?

El paladar es nuestro órgano. Allí la voz nos hace. La voz nos iza.

La única voz. La voz de todo. La lengua única y múltiple, de cada uno y general, íntima y pública.

Considero un honor haber sido capaz de advertir, hace no poco tiempo, que fue uno de los más discretos y exigentes poetas argentinos, Carlos Mastronardi, quien supo describir con nitidez esta sincera, humildísima pero ineludible verdad: “Todo es traducible, excepto el lenguaje.”

No usamos lenguaje, somos lenguaje.

Llamado a algunos doctores

2010-11-30T21:50:00.000-08:00

De: José María Arguedas
(Fragmento)

Dicen que ya no sabemos nada, que somos el atraso, que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor.

Dicen que nuestro corazón tampoco conviene a los tiempos, que está lleno de temores, de lágrimas, como el de la calandria, como el de un toro grande al que se degüella; que por eso es impertinente.
Dicen que algunos doctores afirman eso de nosotros; doctores que se reproducen en nuestra misma tierra, que aquí engordan o que se vuelven amarillos.
Que estén hablando, pues; que estén cotorreando si eso les gusta.
¿De qué están hechos mis sesos? ¿De qué está hecha la carne de mi corazón?
Los ríos corren bramando en la profundidad.
El oro y la noche, la plata y la noche temible forman las rocas, las paredes de los abismos en que el río suena; de esa roca están hechos mi mente, mi corazón, mis dedos.
¿Qué hay a la orilla de esos ríos que tú no conoces, doctor?
Saca tu largavista, tus mejores anteojos. Mira, si puedes.Quinientas flores de papas distintas crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan, sobre la tierra en que la noche y el oro, la plata y el día se mezclan. Esas quinientas flores son mis sesos, mi carne.
¿Por qué se ha detenido un instante el sol, por qué ha desaparecido la sombra en todas partes, doctor?
Pon en marcha tu helicóptero y sube aquí, si puedes.
Las plumas de los cóndores, de los pequeños pájaros se han convertido en arco iris y alumbran.
Las cien flores de la quinua que sembré en las cumbres hierven al sol en colores; en flor se han convertido la negra ala del cóndor y de las aves pequeñas.
Es el mediodía; estoy junto a las montañas sagradas; la gran nieve con lampos amarillos, con manchas rojizas, lanza su luz a los cielos.
En esta fría tierra siembro quinua de cien colores, de cien clases, de semilla poderosa. Los cien colores son también mi alma, mis infatigables ojos.
Yo, aleteando amor, sacaré de tus sesos las piedras idiotas que te han hundido.
El sonido de los precipicios que nadie alcanza, la luz de la nieve rojiza que, espantando, brilla en las cumbres;el jugo feliz de millares de yerbas, de millares de raíces que piensan y saben, derramaré en tu sangre, en la niña de tus ojos.

Marzo, 1966

Video homenaje a Bolívar Echeverría

2010-10-01T21:18:00.000-07:00

La Asamblea Nacional de Ecuador difundió una video semblanza del destacado filósofo Bolívar Echeverría (1941-2010) que contó con la participación de familiares, amigos y allegados cuyos testimonios resaltaron varios pasajes de su vida, su pensamiento y su valioso aporte al desarrollo de la filosofía Latinoamericana.

Poema nocturno

2010-09-12T23:26:00.000-07:00

Oh dulce niña pálida,

que como un montón de oro
de tu inocencia cándida conservas el tesoro;
a quien los más audaces, en locos devaneos
jamás se han acercado con carnales deseos.

Tú, que adivinar dejas inocencias extrañas
en tus ojos velados por sedosas pestañas,
y en cuyos dulces labios ¿abiertos sólo al rezo?
jamás se habrá posado ni la sombra de un beso…

Dime quedo, en secreto, al oído, muy paso,
con esa voz que tiene suavidades de raso:
si entrevieras en sueños a aquél con quien tú sueñas
tras las horas de baile rápidas y risueñas,
y sintieras sus labios anidarse en tu boca
y recorrer tu cuerpo, y en su lascivia loca
besar todos sus pliegues de tibio aroma llenos
y las rígidas puntas rosadas de tus senos.

Si en los locos, ardientes y profundos abrazos
agonizar soñaras de placer en sus brazos,
por aquel de quien eres todas las alegrías,
¡Oh dulce niña pálida!, di, ¿te resistirías?…

José Asunción silva

(Poeta colombiano)

Relato para el Trino. A propósito del día se su titulación

2010-08-18T09:44:00.000-07:00

Por: Dr. Cubeta

En algunos años me dolerán los huesos. Las rodillas me crujirán y tendré que recordar cómo fue que me herí en esta o aquella mano, en esta o aquella pierna. Reconocer el paso del tiempo en las cicatrices es abrirle la puerta a los muertos, dejar entrar a los fallecidos entre los próximos fallecidos. Verlos caminar por la sala hasta llegar a la cocina, reptar por el refri para tomar leche tibia deslactosada en vasos de vidrio grueso justo cuando el día alcanzó la madrugada. Miles de nuevas bacterias habitan hoy mi cuerpo, mis inquilinos viven en los rincones donde no puedo verme. Me dolerá la mano al escribir, sobre todo cuando de escribir los recuerdos se trate, hurgar en las paredes de mi memoria solo para descubrir mas tumbas, más osamentas, más olvidos entre olvidos, para encontrarme con lagunas en donde ya no naden más los patos. El dolor según los médicos será provocado por las múltiples fracturas acaecidas en el pasado. Tomaré analgésicos, asistiré religiosamente a las siete treinta a la clínica familiar para entregar mi carnet, miraré respetuosamente el escote de la asistente médico y trataré de buscar un lugar desde el cual su figura se haga significativa para mis ojos. Seré pedante más nunca arrogante, caminare con el garbo de los gatos cuando acechan a las palomas en las azoteas. De no ser porque mis amigos -afirma Fadanelli- pagaron la cuenta de los tragos, la comida y las drogas, no hubiese tenido la oportunidad de escribir. De no ser por mis amigos mi pasado sería indescifrable, irreconstruible, no habría como traducir escenas que se han ido detrás del irrepetible tiempo. Quien reconoce en su pasado mi rostro, reconocerá cuánto pesa un bote de mezcla, a que sabe el tonaya con jugo de tejocote, cuantas cubas hacen falta para vomitarme, sabrá que no se forjar un porro y que divago todo el tiempo entre lo que digo y lo que pienso, entre lo que veo y escribo. Ha compartido sin saberlo una parte de sí que irremediablemente me acompañara el día en que cierre la puerta y tenga que irme detrás de mis muertos para reconocerme entre ellos.

La historia de los sueños

2010-08-01T12:48:00.000-07:00

Por: Subcomandante Insurgente Marcos

25 de diciembre de 1995

En la asfixiante soledad de los primeros años de la guerrilla zapatista, un peculiar personaje hizo presencia en nuestros campamentos. Un pequeño escarabajo fumador, buen lector y mejor platicador, se dio a la tarea de aliviar las frías madrugadas de un combatiente, el Sup.
De nombre civil "Nabucodonosor", el pequeño escarabajo escogió el nombre de guerra de "Durito" por la fortaleza de su piel. Durito, como todos los niños, tiene la piel dura. Y por lo mismo Durito escogió como interlocutor primero al niño que tenemos dentro y que hemos olvidado junto a la vergüenza.
Una madrugada diez años después, casi al final del repliegue militar al que nos obligó la traición de febrero, Durito nos reencontró y volvió a tocar lo mejor que tiene el ser humano: su capacidad de asombro, su ternura, su aspiración a ser mejores... junto a los otros.
En veces detective, en veces analista político, en veces andante caballero y otras tantas como escribidor de cartas, Durito nos habla ofreciéndonos un espejo de futuro que nos muestra lo que podemos ser, los Cuentos para una noche de asfixia se inician para aliviar el pecho oprimido por lo desconocido. En ellos Durito nos abre una herida en el pecho, una herida que duele y alivia, una herida que lastima pero permite respirar mejor.
Autodenominado caballero andante y con el nuevo apelativo de "Don Durito de La Lacandona", este pequeño escarabajo decide recorrer los caminos del mundo para deshacer entuertos, socorrer doncellas, aliviar al enfermo, apoyar al débil, enseñar al ignorante, humillar al poderoso, levantar al humilde. El más grande caballero andante que en el mundo ha sido, el siempre vivo Don Durito de La Lacandona vive asombrando a las estrellas que lo descubren en las madrugadas selváticas. Las noticias de sus hazañas han dado ya la vuelta al mundo y millones de mujeres suspiran por él, miles de hombres lo nombran con respeto y cientos de miles de niños lo admiran.
Don Durito dé La Lacandona nos describe parte de sus andanzas y pensamientos, nos platica cuentos desconcertantes que tienen mil y una lecturas, que enseñan y que alivian las incontables noches de asfixia en las montañas del Sureste mexicano.
Durito cumple diez años en este mes de diciembre de 1995. Sólo espera los resultados de la Consulta Intergaláctica a la que convocó para saber si nos sigue asombrando con sus portentos o se vuelve a perder en las múltiples veredas que cruzan las montañas del Sureste mexicano.
Hoy, 25 de diciembre de 1995, saludo al más grande y mejor de los practicantes de la andante caballería, Don Durito.
Desde las montañas del Sureste mexicano
Subcomandante Insurgente Marcos
P.D. que enseña a soñar o, lo que es lo mismo, a luchar.
El viejo Antonio afilaba su machete y fumaba en el portal de su champa. Yo dormitaba a su lado, cobijado por el aserrar de los grillos y el cansancio. Así como diez años antes y diez años después del afilado humo del cigarro del viejo Antonio, el cielo era un mar nocturno, tan grande que no se le veía fin ni principio. La luna se insinuó minutos antes. Una nube de luz marcó la punta del cerro que balcón sería para un plateado coqueteo, trampolín para una clara zambullida, plataforma para un nuevo vuelo. Un dorado filo apenas guiñó la cañada que la esperaba. Después fue el cambio del oro a la plata y de ahí al blanco nacarado. Con el velamen hinchado y remendado se lanzó hacia arriba. Navegando pasó la noche. Abajo esperaban el silencio y la nostalgia.
Diciembre, 1975, 1985, 1995. Siempre el mar abriéndose al Oriente. No llovía, pero el frío mojaba las ropas y el inquieto sueño de la duermevela de la asfixia lenta. El viejo Antonio confirmó de reojo que estaba despierto y me preguntó:
- ¿Qué soñaste?
- Nada -le dije mientras buscaba la pipa y el tabaco en la cartuchera.
- Malo entonces. Soñando se sueña y se conoce. Soñando se sabe -replicó el viejo Antonio mientras volvía a la lenta caricia de la lima sobre la lengua laminada de su machete.
- ¿Malo? ¿Por qué? -pregunté encendiendo ya la pipa.
El viejo Antonio detuvo su tallar y, después de comprobar el filo, dejó el machete a un lado. Con sus manos y labios empezó un cigarro y una historia.

La historia de los sueños

- La historia que te voy a contar no me la contó nadie. Bueno, me la contó mi abuelo pero él me advirtió que sólo la entendería cuando la soñara. Así que te cuento la historia que soñé y no la que me contó mi abuelo -el viejo Antonio estira sus piernas y se frota las rodillas cansadas. Suelta una lanzada de humo que opaca el reflejo de la luna en la acerada hoja que reposa sobre sus piernas, y continúa...
"En cada surco de piel que se nace en el rostro de los grandes abuelos se guardan y se viven los dioses nuestros. Es el tiempo de lejos que se llega hasta nosotros. Por el tiempo camina la razón de nuestros antepasados. En los viejos más viejos hablan los grandes dioses, nosotros escuchamos. Cuando las nubes se acuestan sobre la tierra, apenas agarradas con. sus manitas de los cerros, entonces se bajan los dioses primeros a jugar con los hombres y mujeres, cosas verdaderas les enseñan. Poco se muestran los dioses primeros, traen cara de noche y nube. Sueños son que soñamos para ser mejores.
"Por los sueños nos hablan y enseñan los dioses primeros. El hombre que no se sabe soñar muy solo se queda y esconde su ignorancia en el miedo. Para que pudiera hablar, para que pudiera saber y saberse, los primeros dioses enseñaron a los hombres y mujeres de maíz a soñar, y nahuales les dieron para que con ellos caminaran la vida.
"Los nahuales de los hombres y mujeres verdaderos son el jaguar, el águila y el coyote. El jaguar para pelear, el águila para volar los sueños, el coyote para pensar y no hacer caso del engaño del poderoso.
"En el mundo de los dioses primeros, los que formaron el mundo, todo es sueño. Es la tierra que vivimos y morimos un gran espejo del sueño en el que viven los dioses. Viven todos juntos los grandes dioses. Parejos están. No hay quiénes arriba y quién abajo. Es la injusticia que se hace gobierno la que descompone el mundo y pone a unos pocos arriba y a unos muchos abajo. No así en el mundo. El mundo verdadero, el gran espejo del sueño de los dioses primeros, los que nacieron el mundo, es muy grande y todos se caben parejos. No es como el mundo de ahorita que chiquito lo hacen para que los pocos se estén arriba y los muchos se estén abajo. El mundo de ahora no es cabal, no es un buen espejo que refleje el mundo de sueños donde viven los dioses primeros.
"Por eso los dioses regalaron a los hombres de maíz un espejo que se llama dignidad. En él los hombres se ven iguales y se hacen rebeldes si no son iguales. Así empezó la rebeldía de nuestros primeros abuelos, los que hoy se mueren en nosotros para que vivamos.
"El espejo de la dignidad sirve para derrotar a los demonios que reparten la oscuridad. Visto en el espejo, el señor de la oscuridad se ve reflejado como la nada que la forma. Como si fuera nada, en nada se deshace frente al espejo de la dignidad el señor de la oscuridad, el desparejador del mundo.
"Cuatro puntos pusieron los dioses para que el mundo se estuviera acostado. No porque cansado se estuviera, sino para que parejos se caminaran los hombres y mujeres, para que todos cupieran, para que nadie encima de otro se pusiera. Dos puntos pusieron los dioses para volar y estarse en tierra se pudiera. Un punto pusieron los dioses para que los hombres y mujeres verdaderos se estuvieran caminando. Siete son los puntos que dan sentido al mundo y trabajo a los hombres y mujeres verdaderos: el frente y el atrás, el uno y el otro costado, el arriba y el abajo, y el séptimo es el camino que soñamos, el destino de los hombres y mujeres de maíz, los verdaderos.
"Una luna en cada pecho regalaron los dioses a las mujeres madres, para que alimentaran de sueño a los hombres y mujeres nuevos. En ellos viene la historia y la memoria, sin ellos se come la muerte y el olvido. Tiene la tierra, nuestra madre grande, dos pechos para que los hombres y mujeres aprendan a soñar. Aprendiendo a soñar aprenden a hacerse grandes, a hacerse dignos, aprenden a luchar. Por eso cuando los hombres y mujeres verdaderos dicen ‘vamos a soñar’ dicen y se dicen ‘vamos a luchar’."
Se calló el viejo Antonio. Se calló o dormido me quedé. Sueño que sueño, sueño que sé, sueño que entiendo...
Arriba el seno de la luna regalaba leche en el camino de Santiago. La madrugada era reina y todo estaba por hacer, por soñar, por luchar.
El Sup empacando recuerdos y parque.

BOLIVAR ECHEVERRÍA: IN MEMORIAM, NICOLAS GONZÁLEZ VARELA Y DAVID CORTÉZ

2010-06-29T12:40:00.000-07:00

Sonata para un hombre bueno: ¿versión revisionista de la historia?

2010-06-28T23:36:00.000-07:00

Por Gustavo García Conde

A diferencia del cine “hollywoodense”, Sonata para un hombre bueno[*] es realmente una película destacable. Pese a ello, quisiera resaltar algunos aspectos de la película que no están bien cuidados y que podrían tener fuertes implicaciones político-ideológicas.
Escrita y dirigida por el ganador del Óscar, Florian Gallenberg (Múnich, 1972), esta cinta relata la historia —real— de un alemán llamado John Rabe, empresario y director de la ensambladora Siemens en Nankín (China), quien arriesgó su vida por ayudar a los habitantes de esta ciudad cuando fue invadida por tropas japonesas en 1937/38.
Los extranjeros establecidos en Nankín trataron de ayudar a la población china a través de la construcción de un área segura. John Rabe fue elegido presidente del comité internacional de ayuda porque se esperaba que él, siendo alemán y afiliado al Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán, pudiera influir en algunas decisiones de los militares japoneses. Así, durante la masacre de Nankín, arriesgando la vida, Rabe se esforzó por lograr la construcción de un área segura de 2 km2 para ofrecer a los habitantes un refugio en contra de la invasión de soldados japoneses. A causa de ello, Rabe consiguió salvar la vida de 200 000 chinos.
Sin cuestionar la figura histórica de John Rabe, quisiera concentrarme en algunas imágenes y escenas que hay en esta cinta y que, supongo, no fueron bien cuidadas por el director o que estos “descuidos” serían los que, en realidad, expresarían el estado actual y generalizado de la consciencia alemana sobre su participación en la Segunda Guerra Mundial.
En la película subyace la idea de que en medio de todo lo malo y ante la crueldad de los hombres (representada por Alemania y Japón), siempre existe la excepción y, entonces, aparece un hombre bueno (representado por el personaje principal, Rabe). John Rabe personifica al típico alemán que confía en Hitler pero que no estaba enterado de los crímenes que ya se estaban cometiendo en Alemania.
A causa de los “méritos humanitarios” de John Rabe, la película nos hace olvidar por completo la gran complicidad de Alemania en la Guerra chino-japonesa. ¿Es esto a propósito? Pienso que sí, además de que la película nos muestra cómo el personaje principal bien podría representar una versión revisionista de la historia y un revisionismo sobre lo nefasto de la política alemana nacionalsocialista. Esto último es en realidad lo peligroso.

***

Es bastante simbólica la escena que muestra el momento en que ciudadanos chinos se resguardan de los bombardeos japoneses debajo de una bandera nazi. ¿Qué quería expresar el director con esta escena? ¿En qué estaba pensado?
Sin temor a equivocarme, lo que subyace es la idea de que, a pesar de la imagen común que tenemos del nacionalsocialismo (campos de concentración o los seis millones de judíos asesinados), el Tercer Reich era capaz de proteger la vida de cientos de miles de chinos. Ciertamente, en la película no es la milicia nazi la que protege a la población de Nankín pero creo que la intención del director es romper el típico esquema que hasta ahora tenemos del nazismo como aquel régimen fascista y genocida. Mediante el recurso indirecto del personaje principal, esto se logra a la perfección. Así, por primera vez, el nazismo —simbolizado por la bandera nazi— es capaz de resguardar vidas humanas inocentes.
La intención de la película de “redimir” al nacionalsocialismo, creo que se podría corroborar en la reseña que de esta película hizo Eva Ruíz de Chávez (Nexos, junio 2010), quien, sin darse cuenta de que cae en la trampa, escribe lo siguiente:

Tal es el caso de John Rabe, […] cinta que reivindica ciertas figuras
alemanas de la época nazi, demostrando que no todos eran leales a su partido, ni
que no todos los alemanes pensaban igual.

De modo que, según esta interpretación, cuando analizamos en suceso histórico en su conjunto, no deberíamos olvidar que siempre existen particularidades y excepciones. Pero esta es precisamente la trampa. Así, despertar simpatía con el personaje principal y compasión en el espectador es, creo, el objetivo “romántico” de la película. Y es este mismo objetivo el que le da un contenido político a la película.

***

La escena donde son presentadas decenas de cabezas decapitadas es realmente impactante (quizás no tanto para un país, como el nuestro, que se acerca a tal situación). De toda la película, esta escena es la única que directamente podría provocar la reflexión crítica del espectador en contra de todo lo bélico. Sin embargo, inmediatamente después de esta escena, el terror producido en el espectador es sustituido por la provocación de risas.
Después de esta horrible escena, mediante un chiste ramplón, fácilmente se distrae al público para que regrese a la trama de la película y no se pierda en reflexiones peligrosas. Con ello, gracias al elemento cómico, se le pide borrar de su cabeza la atroz imagen anterior para que, una vez repuesto, vuelva a la trama cómodamente y siga consumiendo la película. Con esto, se generan espectadores pasivos y distanciados de toda posibilidad de reflexión.

***

A diferencia de las películas “americanas”, el modo cómo se aborda el tema bélico está mejor pensado. Pese a todo, la cinta cae en el lugar común: la guerra; y es en esto mismo donde radica su discurso político.
En efecto, toda arte posee un contenido político. Esta filmación no es la excepción y, por ello, contiene lo que W. Benjamin llamó: la estetización de la política bajo la forma de la estetización de la guerra. En el filme la guerra aparece plenamente bella, pues se recurre a la alta fidelidad del sonido de los estallidos y a las imágenes impactantes que provocan los bombazos, así como al fuego de los incendios y a la resonancia de las metralletas. Todos estos recursos forman parte de la estetización de la guerra: intentan hacer bello algo que por sí mismo es repugnante.

[*] Sonata para un hombre bueno / Director: Florian Gallenberger /Título original: John Rabe / Actores: Steve Buscemi, Daniel Bruhl, Ulrich Tukur / Duración: 134 minutos / Género: Drama / Origen: Alemania / Año: 2009.

LA DEL PERRO Y EL LOBO

2010-06-22T00:29:00.001-07:00

A continuación reproducimos una fabulilla de Tomás Mojarro, en ella encontrarán una sátira al servilismo de los intelectuales orgánicos.

LA DEL PERRO Y EL LOBO

Por Tomás Mojarro, el Valedor.

Tal es la fábula que antenoche me vino a contar La Fontaine, fabulista del siglo XVII, acerca de cierto lobo feroz al que el hambre lo traía acezando, con toda de fuera (la lengua). Me dijo La Fontaine que la casualidad empujó a este lobo hasta los terrenos de una casa grande, enclavada entre los pinos. ¡Y ándele! Cuando de repente se fue a topar con su primo carnal: un perro mastín (bien nutrido y de buen pelaje), que al ver al lobo famélico y pordiosero de hambre, le ofreció una dieta de pavos, perdices, capones, etc. “Mira nomás”. –Dijo el perro–: “Un muerto de hambre, un mendigo”.

El lobo: “¡Méndiga tu perra m…” Lo pensó nomás, porque su primo el dogo estaba bien criado y a él lo doblaba la avitaminosis. Pero ante la ofensa y midiendo fuerzas, el lobo intentó una sonrisa.

El dogo: –Vente conmigo a la casa grande, que ahí gozarás de retazo con hueso todos los días de tu perra (de tu loba) existencia. ¿Te apetecen los capones?

El lobo: (“Y hasta sin capar”) –Que me placen–.

Y allá van pian pianito, moviendo esas flacas y escurridas carnes. Pero qué ritmo y salero al andar. “¿Y qué debo hacer, primito, para ganarme el capón?” –preguntó el lobo, sospechando que algo tenía que hacer para recibir tales viandas.

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ENTREVISTA A BOLÍVAR ECHEVERRÍA

2010-06-19T00:14:00.000-07:00

A continuación presentamos una entrevista a Bolívar Echeverría, realizada en Quito por Santiago Zarría (revista Sophia), durante su visita a ese país en diciembre de 2008.

LA HISTORIA DE LAS COSAS

2010-06-18T22:31:00.000-07:00

LOS invitamos a ver este exelente video, titulado la HISTORIA DE LAS COSAS, donde en tan sólo 20 mínutos podrán observar lo contradictorio y de la manera tan absurda como funciona el capitalismo. Absurda es la realidad...

Está en español y es completamente didáctico, así es que no se aburrirán; quizá verdaderamente se angustien (en el sentido filosófico) ante esta nuestra realidad efectiva.

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Hasta siempre Bolívar Echeverria

2010-06-07T10:57:00.000-07:00

Por: José Trinidad Mendoza Hernández

El día que el triunfo alcancemos
ni esclavos ni dueños habrá,
los odios que al mundo envenenan,
al punto se extinguirán

A casi tres años de haber sido galardonado con el premio Libertador Simón Bolívar, que le fue entregado de manos del presidente de Venezuela Hugo Chávez a merced del reconocimiento a su libro Vuelta de siglo (2006); y a poco más de año y medio de haber sido nombrado profesor Emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México, falleció Bolívar Echeverría (Riobamba, Ecuador, 1941), quien hasta pocos días antes de su deceso caminaba entre los pasillos de la Facultad de Filosofía y Letras, encorvado pero con la mirada firme, seguramente impulsando, con su sólo caminar y aún sin mediar palabra alguna, a jóvenes deseosos de seguir sus pasos.

La tarde del pasado sábado, se escuchaban aisladamente los rumores de que uno de los más grandes pensadores de América Latina, crítico del sistema capitalista, investigador y analista insaciable de la Escuela de Frankfurt y estudioso de la obra de Martín Heidegger —autores que trabajó en sus últimos cursos de posgrado, cuyo fin se dio apenas una semana antes de su muerte—, había muerto. En efecto, con asombro nos enterábamos en las primeras horas del domingo, por medio de algunos diarios impresos, por internet, vía e-mail o mediante llamadas telefónicas, que tal noticia era cierta. Ya en la funeraria al sur de la Ciudad de México, ubicada muy cerca de la Ciudad Universitaria, donde por décadas guió a jóvenes ansiosos por escuchar el análisis que hacía en torno a la obra de El Capital de Karl Marx, se daban cita amigos, alumnos, profesores y familiares, consternados todos ellos, pero con suficiente ánimo para contar, a manera de apología al maestro, como otrora lo hiciera Platón con su maestro Sócrates, alguna anécdota con Bolívar Echeverría. El sol estaba a mitad de su camino y la hora de despedir al Maestro había llegado, era momento de rendir un homenaje a su persona y a su pensamiento crítico —rasgos que, como lo mencionó José María Pérez Gay en un breve discurso, reunía muy bien la persona de Bolívar Echeverría—, qué mejor manera de hacerlo que, entonando, con el brazo izquierdo en lo alto y el puño cerrado como señal de lucha, el Himno de la Internacional Socialista. Así, entre efusivos aplausos veíamos cómo el Maestro se alejaba de la sala donde estaba siendo velado. Sin duda, no se trataba de un Adiós, pues su pensamiento enmarcado a través de sus libros, artículos y clases, serán recordadas continuamente por aquellos quienes tuvimos la oportunidad de ser sus alumnos, leer y analizar su obra. Esta última, enmarcada sobre todo, aunque no de manera exclusiva, por sus aportaciones críticas, a través del desarrollo de su teoría del cuádruple ethos de la modernidad capitalista, poniendo especial interés en el ethos barroco como un modo de resistencia, de hacer vivible lo invivible y caótico en que se nos presenta la modernidad capitalista en América Latina.
Gracias a sus aportaciones a la filosofía y al discurso crítico de El Capital, Bolívar Echeverría, aún antes de su muerte, había marcado ya el nacimiento de la escuela «echeverríana» (palabra que utiliza Stefan Gandler para referirse a la obra del filósofo ecuatoriano), que sin duda seguirá analizando su obra y la problemática actual de Latinoamérica. Se trata, en efecto, de alumnos suyos que no dejaremos que muera el pensamiento crítico del maestro. Si la palabra y la escritura es una forma de permanecer en el mundo, entonces Bolívar Echeverría estará presente en cada lectura y relectura que se realice de su obra.

¡Hasta siempre Bolívar Echeverría!

Zizek: el documental

2010-06-03T11:08:00.000-07:00

Slavoj Zizek es una de las figuras más emblemáticas del pensamiento crítico contemporáneo. Sus teorías e interpretaciones del capitalismo posmoderno y multicultural le han conseguido serios detractores que lo mismo lo consideran un payaso mediático que un peligro para el pensamiento occidental.

Este documental nos adentra en algunos de los conceptos centrales de su pensamiento así como un recorrido por el mundo cotidiano e íntimo de este filósofo marxista-lacaniano.

Aproximaciones para una estetización del discurso capitalista

2010-05-30T19:11:00.000-07:00

Por: José T. Mendoza Hernández

Todo discurso supone un orden y como tal provee de una sensación estética. Esta máxima, bien puede trasladarse al campo discursivo que nos proporcionan las mercancías.
Para explicar lo anterior, habremos de insertarnos en la pintura de Diego Velázquez, titulada Las meninas. Obra que data aproximadamente del año 1656 y que Michel Foucault, como muchos otros autores, ya ha analizado en la primera parte de Las palabras y las cosas. En la pintura antes mencionada, se observa ante todo un cuadro en el cual somos contemplados por el pintor que aparece en ella. Nosotros, los espectadores, somos también una añadidura del cuadro en tanto que hemos sido subsumidos por el reflejo que éste nos provee. Ahí, estando frente al cuadro, somos acogidos y perseguidos por la mirada penetrante del pintor, somos parte, en un momento dado, de esa compleja gama de incertidumbres, de cambios y de esquivos reflejantes que aparecen en la totalidad del cuadro. Es, pues, según esta tónica, que cuando la mirada del pintor es dirigida más allá del cuadro, hacia el espacio que tiene enfrente, acepta tantos modelos cuantos espectadores surgen; es este el lugar preciso donde el contemplador y el contemplado se intercambian sin cesar, se funden hasta producir un efecto reflejante que los conduce al vacío, produciendo y otorgándole al espectador una sensación de libertad interpretativa. El espectador, es ahora libre de interpretar el cuadro, no sin antes darse cuenta que él mismo ha sido subsumido por aquel. Y por cuanto “la angustia es la posibilidad de la libertad”, se encuentra ahora frente a su propio sacrificio; sacrificando su individualidad a un sinfín de interpretaciones que bien lo pueden conducir a un mutismo del que tendrá que salir para ser reconocido (reconocerse) de nuevo por (en) el pintor. Según esta lectura, y aventurándonos un poco en la interpretación, el cuadro de Velázquez podría ser, en su totalidad, un símil de la modernidad capitalista.

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ESTETIZACIÓN DE LA POLÍTICA

2010-05-09T00:40:00.000-07:00

Por Gustavo García Conde

Podríamos decir que la intención de Walter Benjamin de realizar un discurso sobre la politización del arte que fuera inutilizable por el fascismo, responde a una necesidad imperiosa que tuvo su auténtica preocupación ante la belleza aurática del discurso que por esos años elaboraba el fascismo alemán en pos del espíritu germánico.
Teorías del fascismo alemán es un sorprendente artículo de Benjamin, publicado en 1930 y preparado inicialmente como reseña de un libro —y en contra de éste— en el que se reunían artículos de distintos autores, cuyo título era Guerra y guerreros y que fue editado y compilado por Ernst Jünger.[1] En esta reseña, Benjamin rechaza lo que por aquellos años en Alemania desembocaba en una apología de la guerra. En este texto se nota cómo a Benjamin le causa verdadero resquemor esta estetización de la guerra. Estas posturas son calificadas por él como: “baratas”, “rabiosamente decadentes”, “embrujo rúnico”, “verborreícas”, “misticismo molesto”, “cháchara porfiada” o “delirio pueril”. “No es posible [dice Benjamin] emitir tonos más falsos, imprimir sobre papel ideas más torpes, expresar palabras con menos tacto”.[2]
En efecto, para Benjamin, el fascismo alemán llevaba años erigiendo su ideología, la cual, a pesar de ser absurda no era vacua, pues ella se erigía en un muy efectivo molde, basado —entre otras muchas cosas— en una mistificación de la guerra. ¿En qué consistiría tal mistificación? Benjamin lo dice: en la creación de un aura que él califica de “putrefacta”, “sustentada en una jerga esotérica y ritual, utilizada para rendir culto a la figura del líder carismático”.[3]
Sin embargo, tal “aura putrefacta” era atesorada por el fascismo —y en este caso concreto por los autores del libro que reseña Benjamin, incluido Ernst Jünger y su hermano Friedrich Georg Jünger— como encarnación suprema del Ser o manifestación del Espíritu.
Para Benjamin, el Estado alemán elaboró una adoración sobredimensionada por la guerra, pues ella pasó a ser la expresión más elevada de la nación. Tal estetización apoteósica, que no es otra cosa más que la estetización de la política, se expresaba en proyectos megalomaniáticos —como los llama J. Juanes—; como los imaginados por el arquitecto Albert Speer, quien, por órdenes de Hitler, diseñó un proyecto para construir una nueva y legendaria ciudad de Berlín (Welthaupstaat Germania) que fuera adecuada a la Alemania nazi.
Un auténtico ejemplo sobre la estetización de la política que llevaba a cabo el fascismo alemán, lo otorgaría el propio Goebbels, pues, para él, un político puede aparecer como el artista supremo:

Nosotros los que modelamos la política alemana moderna nos sentimos personas artistas, a quienes se ha confiado la gran responsabilidad de configurar, a partir del material crudo de las masas, la sólida y bien forjada estructura del pueblo (Volk).[4]

Por considerarlos contrarrevolucionarios, Benjamin se opone a los conceptos auráticos de héroe, destino, Estado o líder (que serían los mismos conceptos que en 1935, en el ensayo sobre la obra de arte, Benjamin pensar como genio o creador). Este tipo de nociones generan una política vertical, cuyo objetivo es la aniquilación de individuos independientes.
Este tipo de estética ya la conocemos y, aunque ahora nos pueda parecer aberrante, ella debió resultar planamente bella: desfiles, espectáculos deportivos y arquitectónicos, banderas, carteles, antorchas, símbolos, concentraciones multitudinarias, esvásticas por doquier, etc. Los propios discursos desgañitados de Hitler debían contener esta estetización.
Benjamin pensaba en contra de estos discursos beligerantes que embellecían la germanidad. En los que se invitaba al civil a sumarse como soldado y el uniforme pasaba a ser el único objetivo de éste. En el que el discurso estético sobre la guerra involucraba “la esencia material y espiritual del pueblo”. Donde el servicio militar adquiría un toque mítico de destino primordial y el morir defendiendo el suelo patrio se tornaba un bello objetivo. Por ello, dice Benjamin, se quiere vivir porque se puede morir en combate.
Tampoco está de más decir que el fundamento para estas convicciones, Benjamin lo encontraba en la filosofía idealista alemana, pues sólo con base en ella se puede sacrificar la vida a favor de la Idea (de la Idea con mayúscula). El idealismo —dice Benjamin— hace posible pensar que “más allá de las nubes hay efectivamente un cielo estrellado”; hace pensar que se puede resucitar en la muerte.[5] Por ello, para nuestro autor, el sentimiento alemán sobre la guerra había recibido un impulso gracias al idealismo alemán:

Cada cráter de granada era un problema, cada alambrada una antinomia, cada púa una definición, cada explosión una postulación. El cielo diurno era el interior cósmico del casco, y el nocturno, la ley moral de nuestras cabezas. De cara al idealismo alemán, la técnica intentó mover los hilos del heroísmo con lanzallamas y trincheras.[6]

Así, la guerra alemana lograba ser una abstracción metafísica, en la que el Estado se volvía una fuerza mágica. Una vez estetizada la guerra, dice Benjamin, ya es posible traslapar la frase de: el arte por el arte a la frase la guerra por la guerra. Y decir, tal como expresaba Marinetti: “la guerra es bella…” La máscara antigás, el gas mostaza, tele-receptores acústicos, hélices de aviones de combate, el avión silencioso, etc, todo ellos son bellos.
Contraponiéndose a todo esto, Benjamin busca en el arte un horizonte de la praxis insurgente. Por ello, Benjamin apostaría por lo que se ha llamado: democratización del arte. Así, a diferencia de una serie de pensadores conservadores o reaccionarios que dio el siglo XX (Heidegger), Benjamin observa que la reproductibilidad técnica en el arte ha desmembrado el fundamento místico que a lo largo de siglos otorgara esencia al arte, es decir: el aura. Este sería un mérito de la introducción de la tecnificación en el arte, que sólo fue posible gracias al desencantamiento del mundo.
Mientras que el fascismo se reproduce afirmando la estetización de la política, el antifascismo o la propuesta revolucionaria de Benjamin propone la politización de la estética.

[1] W. Benjamin, “Teorías del fascismo alemán”, Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991, pp. 47-58.
[2] W. Benjamin, ibid, p. 49.
[3] J. Juanes, Walter Benjamin: física del graffiti, México, Dosfilos, 1994, p. 45.
[4] Citado en S. Buck-Morss, Walter Benjamin, escritor revolucionario, Buenos Aires, Interzona, 2005, pp. 217-218.
[5] W. Benjamin, “Teorías del fascismo alemán”, ibid, p. 52.
[6] Ibid, p. 55.

MODERNIDAD CAPITALISTA: ¿BARBARIE O PROYECTO CIVILIZATORIO PERFECTIBLE?

2010-04-24T21:23:00.000-07:00

Por Gustavo García Conde

Basados en el prejuicio modernista y en el mito progresista, actualmente hay quienes conciben al capitalismo tardío o neoliberal como la forma excelsa del proyecto civilizatorio. Según algunos discursos “realistas”, esta fase capitalista de la modernidad debería ser atesorada como la más deseable e incuestionable de todas y, más bien, deberíamos dirigir nuestros esfuerzos al perfeccionamiento de ella, el cual sólo consistiría en evitar (algunas) crisis económicas, procurar el “combate a la pobreza” o luchar contra la “inequidad”, pero sin alcanzar la igualdad.
Dentro de estos discursos “realistas”, llama la atención una alocución del filósofo norteamericano Richard Rorty.[1] En ella, Rorty sostiene que en el mundo actual acontece un “retroceso”, pues el número de habitantes de “países ricos” es escandalosamente menor respecto del número de habitantes de los “países subdesarrollados” y que, paralelamente, los recursos naturales del planeta se están agotando, razón por la cual, dentro de muy poco tiempo, será necesario preguntarnos cómo enfrentar este problema que —reconoce él— podría llevar a la extinción de la vida humana si no se toman medidas pertinentes.
Pese a lo que se desearía esperar, Rorty no cuestiona el dispositivo capitalista —aun cuando entiende que es de éste de dónde emanan los problemas—, sino que, con un discurso completamente “realista” y naif, exige ajustarnos a la misma lógica del capital. Así, basado en este panorama adverso, nos ofrece su propuesta para enfrentar el problema, según la cual, es necesario pensar cómo salvar a la “raza humana” de su posible extinción. Su argumento para afrontar el asunto es sencillo. Según Rorty, los “países ricos” no podrían solucionar la pobreza de los “países de tercer mundo”, dado que es mayor el número de pobres a lo largo del mundo y pocos los recursos para toda la humanidad y pese a la “buena” voluntad por parte de los “países ricos” de inyectar recursos económicos a los “países pobres”. En este caso, dice Rorty, “las regiones ricas del mundo tal vez se hallen en la situación de aquel que se propone compartir su único trozo de pan con un centenar de personas hambrientas. Aunque lo haga, todos acabarían muriendo de hambre, incluso él mismo”.[2]
Siguiendo a Rorty, frente a la muy probable y futura escases de recursos naturales, lo más lógico sería distribuir los pocos recursos entre los “países ricos”, pues la población de los “países pobres” está prácticamente destinada a desaparecer: “para nosotros esa genta está ya muerta” —dice Rorty.[3] Por ello, él propone pensar la posibilidad de realizar un «triage económico»[4], según el cual, dentro de poco será necesario seleccionar, con base en un criterio económico, a una “comunidad moral” sobre la que se concentraran todos los recursos naturales. Esta comunidad, por supuesto, estaría representada por “las regiones más afortunadas del planeta” para que ellas sean las que sobrevivan a la catástrofe, mientras que los “países pobres” serían sacrificados.
Completamente contrapuesto a estas posturas, aparece el discurso crítico de Bolívar Echeverría. A diferencia de Rorty, quien no busca la superación del capitalismo sino montarse en él para lograr su “perfección”, para Echeverría, el capitalismo no debe ser afirmado como una realidad deseable, inmutable o permanente, sino que debe ser cuestionado con el fin de superarlo, pues de lo contrario, según la lógica de Rorty, sí tendríamos que comenzar a decidir qué víctimas de la catástrofe capitalista son económicamente viables de salvación.
Al igual que Rorty, Bolívar Echeverría observa que la época actual se encuentra en una crisis profunda, pero a diferencia de Rorty, Echeverría analiza tal crisis a contrapelo. Para Echeverría, toda forma de vida social se articula en torno a un fundamento de supervivencia; una especie de “condición sine cua non” para la constitución de las distintas formas de lo humano a lo largo de la historia. Pese a ello, la modernidad en su fase capitalista se vuelve adversa a este proyecto civilizatorio mismo, porque socava su fundamento: la afirmación de la vida humana. Así, la modernización capitalista “deja de ser un modo de afirmación de la vida, para convertirse en la simple aceptación selectiva de la muerte, o la abandona y, al dejar sin su soporte tradicional a la civilización alcanzada, lleva en cambio a la vida social en dirección a la barbarie”.[5]
El paradigma de Rorty conduciría precisamente a la barbarie inherente al modo de producción capitalista, cuya consecuencia sería la barbarie de sacrificar a la mayor parte de vida humana del planeta en favor de una minoría. Rorty encuentra una manera “práctica”, “racionalista” y “económicamente” viable para “salvar” el proyecto civilizatorio, sin sospechar que eso mismo que pretende seguir reproduciendo es lo que socava toda forma de vida social. ¿Qué es lo que no ha observado Rorty? En efecto, él reconoce que el capitalismo es contradictorio porque produce pobreza, hambre y muerte, y, también, porque elimina su fuente misma de recursos: la naturaleza. Pero no observa que es falso que el capitalismo sea la única forma posible de vida humana. Y esta es una de las bases sobre la que, por su parte, Bolívar Echeverría erige su propio pensamiento. Para el filósofo latinoamericano es falso que la modernidad esté anclada al dispositivo capitalista y, por el contrario, cree que es posible una modernidad pos-capitalista.
Para Echeverría, la modernidad forma parte del proyecto civilizatorio, sólo que cuando ella obtiene la forma del capitalismo, el proyecto civilizatorio es puesto en peligro, por ello es que la crisis civilizatoria está dada a partir de la crisis de la modernidad. La crisis de la modernidad, por su parte, está dada a partir de la afirmación del capitalismo, que apareció hace por lo menos 1000 años pero que sólo a partir del inicio histórico de la modernidad, se afirma impetuosamente para pasar a someter, gracias a su gran capacidad de adaptación, a las demás formas de modernidad.
¿En qué cosiste la crisis de la modernidad? La falta de recomposición de las crisis sociales, económicas, políticas o culturales, agregando las crisis ecológicas, ecocidios, aniquilación de vida o la presencia de diversos holocaustos, es lo que muestra una crisis estructural de la modernidad. Asimismo, la modernidad capitalista se presenta como un sistema erigido en un fundamento contradictorio: por una parte, se trata de una contradicción “natural” o inherente al capitalismo, ya que emana de una dialéctica perversa entre la lógica de subsunción del valor de uso dada por el valor de cambio; por otra parte, dicha crisis está dada por una contradicción evidentemente absurda pero que es sobre la cual se basa y funciona el capitalismo, porque, como explica Echeverría, el capitalismo no puede desplegarse sin volverse en contra del (supuesto) fundamento que lo sostiene y erige: el trabajo humano que busca la abundancia de bienes mediante el tratamiento técnico de la naturaleza. Según esto, el capitalismo no puede autovalorizarse sin precisamente alcanzar lo contrario de su fundamento, pues 1) el trabajo humano no es “trabajo productivo” sino trabajo enajenado con carácter de explotación; 2) no se logra la abundancia de bienes sino que se propaga la escasez artificial de recursos, tanto económicos como naturales; y 3) la naturaleza es tratada como un fondo de reservas acumulables (Bestand): en suma, se aniquila la vida humana, se socava la naturaleza y, por su parte, la técnica o tecnología son en sí mismos medios de explotación. Echeverría nos anuncia, de este modo, el posible desenlace trágico de la historia de la civilización; un proyecto concebido como autorrealización y autoafirmación del individuo humano pero que ahora —en su punto culminante— se vuelve contra él este mismo proyecto:

La modernidad, que fue una modalidad de la civilización humana, por la que ésta optó en un determinado momento de su historia, ha dejado de ser sólo eso, una modificación en principio reversible de ella, y ha pasado a formar parte de su esencia. Sin modernidad, la civilización en cuanto tal se ha vuelto ya inconsistente.[6]

[1] R. Rorty, “¿Quiénes somos? Universalismo moral y selección económica”, Revista de Occidente, número 210, Madrid, Noviembre de 1998, pp. 93-107.
[2] R. Rorty, op cit, p. 100.
[3] Ibid, p. 104.
[4] El término «triage» se refiere al tipo de selección que los hospitales practican con las víctimas de catástrofes en caso de no poder atenderlas a todas. Ahí, se destinan los recursos médicos a las víctimas con más probabilidades de salvar la vida, mientras que se prefiere no “desperdiciar” recursos médicos en las personas que, a pesar de ser atendidas, medicamente ya no podrían ser salvadas.
[5] B. Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, Las ilusiones de la modernidad. Ensayos, México, UNAM-El Equilibrista, 1997, p. 136.
[6] B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 2005, p. 34

Revoluciones: ¿locomotoras de la historia?

2010-04-16T18:14:00.000-07:00

Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.

Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.

Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia (1932).(1)

(1) W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, intr. y trad. de B. Echeverría, México, Itaca-UACM, 2008, p. 70 ["Über den Begriff der Geschichte", Gesammelte Schriften, Bd. 1/3, 1232].

¿Qué es un poeta?

2010-04-10T21:07:00.000-07:00

«¿Qué es un poeta? Es un hombre desgraciado, que oculta profunda penas en su corazón, pero cuyas labios están hechos de tal suerte que los gemidos y los gritos al exhalarse suenan como una hermosa música.»*

*Sören Kierkegaard, Obras y papales IX.Estudios estéticos I, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 54.

Valoración y crítica del concepto de "filosofía occidental".

2010-03-28T01:12:00.001-07:00

Siempre que se habla de filosofía tenemos por tal el pensamiento que se ha constituido a partir del mundo occidental. El punto de partida es, por consiguiente, la antigua Grecia y sus primeros filósofos. Es decir, lo que en los manuales corrientes de historia de la filosofía se conoce como el nacimiento del pensar y reflexionar filosófico como tal. Esta aseveración, ya de por sí admitida como verdad evidente, no está exenta de elementos ideológicos que encubren la especificidad de las condiciones reales en que nace el pensar filosófico griego así como de las características propias en las cuales se encarama esta visión; además de fomentar una cierta superioridad cultural del Occidente respecto de otros ámbitos culturales y axiológicos que conforman el diversificado y policromo mundo humano.

En efecto, desde el nacimiento de la modernidad, la cultura occidental-europea (y hoy los EU como extensión de aquélla) se ha erigido como el paradigma universal al que deben someterse todas las restantes civilizaciones del orbe. La pretensión de universalidad del Occidente descansa sobre el nuevo período histórico inaugurado por el capitalismo y que tanto en el plano ideológico, económico y político busca reproducir y perpetuar las relaciones sociales de producción capitalistas, extendiendo su dominio e influencia sobre las restantes naciones allende la civilización occidental.

Esta tendencia a exportar e inseminar los valores y las concepciones occidentales con pretensión de universalidad humana, es conocida desde hace tiempo en los círculos del pensamiento y el debate crítico como eurocentrismo. El eurocentrismo es, a grandes rasgos, la afirmación de que la cultura europea es la única, de todas las demás civilizaciones que se han sucedido a lo largo de la historia, que ha alcanzado una real y verdadera universalidad, puesto que se indica que sólo en su seno han podido brotar los elementos esenciales del mundo moderno: democracia moderna, libertad política, libre mercado, laicisismo, visión científica del mundo, desarrollo tecnológico, etc. Esta visión eurocéntrica concibe el desarrollo de la historia europea-occidental como un caso excepcional de entre la evolución de todas las demás culturas humanas. Al afirmarse la superioridad de esta cultura –que de factum es innegable negar- obliga a las restantes a adecuarse a sus cánones, pues se constituye como el modelo por antonomasia para conseguir los privilegios y las ventajas del mundo moderno.

Esta concepción evolutiva-darwinista, que es en sí misma eurocéntrica, ha servido para construir una especie de mitología que permea toda la historia occidental oficial. Según esta mitología, el Occidente tiene sus raíces en el antiguo mundo griego donde el pensamiento reflexivo y lógico, la independencia política y los fundamentos de las ciencias surgen por primera vez. Grecia, como la madre cultural de Europa, es asimilada a esta construcción histórica, desligándola del verdadero contexto en el cual ésta floreció: el Oriente.

El mundo griego antiguo, en su verdadero y propio contexto histórico, pertenece a toda esa zona franja oriental en que pervivieron conjuntamente civilizaciones que mantuvieron contacto entre sí influenciándose mutuamente: egipcios, fenicios, mesopotámicos, persas, asirios, caldeos, hititas. El contacto entre estos pueblos determinó en gran medida la futura conformación de un vasto sistema intercontinental, con una metafísica unificada que no se concretizará sino hasta las conquistas de Alejandro Magno en el siglo III a.C. y que tiene su expresión más acabada en el helenismo y el pensamiento de Plotino que recoge mucho de lo avanzado por el cristianismo oriental y el islamismo.

El flujo de intercambios entre estas civilizaciones fue tanto material como espiritual; además de los intercambios mercantiles y tecnológicos (que fueron muy amplios debido a la tenaz actividad mercantil por ultramar de los fenicios quienes siempre compitieron por mercados con los griegos), también se dio un intercambio fructífero en ideas y concepciones, principalmente míticas y religiosas, que determinaron la conformación de un pensamiento cada vez más sistemático y reflexivo tendiente a separar lo mitológico, religioso y supersticioso de lo racional. Muchos de los grandes pensadores griegos se nutrieron de las concepciones orientales y las adaptaron a las condiciones propias de su civilización. La teoría de la metempsicosis propugnada por la escuela pitagórica así como los avances en matemática, astronomía y geometría que ellos desarrollaron provienen de Egipto y Mesopotamia; asimismo la preocupación ética de vocación universalista, opuesta al relativismo moral, que tanto preocupó a Sócrates como a Platón, provienen de esta región. Sin este intercambio cultural entre las distintas formaciones sociales que conformaban el mundo antiguo oriental, es inexplicable el “milagro griego”. De aquí se desprende que colocando a Grecia fuera de este contexto, se perciba su desarrollo propiamente como un “milagro”.

Ahora bien, como lo ha señalado el investigador Samir Amin1, esta visión eurocéntrica tiene su razón de ser al convertirse Europa en la primera civilización que logra un dominio real de otros pueblos a escala mundial, cosa que nunca pudo lograr el Imperio romano ni la extensa dominación árabe en Europa y Oriente. El nuevo dominio de alcance mundial surge a partir de la conquista española sobre América en 1492, convirtiéndose la Corona Española en el primer centro de este imperialismo moderno y los recién descubiertos territorios americanos como su periferia.2

Por primera vez en la historia una civilización tiene la capacidad ideológica y material para intentar someter al mundo en su totalidad. El primer sistema-mundo se revela a partir de la conquista española y se afianza con la caída de los regímenes absolutistas del siglo XVIII. La Ilustración es la primera filosofía con pretensiones de universalidad que rompe con los paradigmas teológicos de la metafísica medieval, ofreciendo una visión más secular y sustentada en la ciencia en consonancia con los requerimientos del nuevo modo de producción capitalista. Con esto no se quiere afirmar que antes de la Ilustración no existieron los intentos de producir una concepción general del mundo (weltaunschauung). Si bien la metafísica medieval (que se construyó a partir de los resultados alcanzados por los pensadores helenistas como el neoplatónico Plotino, que no era europeo sino oriental), tenía aspiraciones universalistas dado que su tarea principal era la búsqueda de verdades absolutas, el principio último que gobernaba al mundo, así como a la apelación a una ética de carácter universal fundada en una justicia inmanente apoyada en las acciones del individuo, su alcance nunca tuvo la envergadura de su contraparte ilustrada.

La filosofía medieval, al integrar la universalidad que impregna la doctrina cristiana, tendía a una consideración general sobre el destino de la humanidad como un todo. E incluso –como ya se señaló- mucho antes de la construcción metafísica medieval el helenismo sentaba las bases de una cultura de cuño universalista que integraba los elementos aportados por la filosofía griega, el cristianismo y el islamismo orientales. Tanto la teología como la escatológica medieval se sumergían en la interpretación de los textos sagrados y el abuso de la razón deductiva, además de la conversión y la aceptación de la religión revelada y verdadera por parte de los fieles. Esto trajo como consecuencia que su universalismo fuera truncado, pues para la teología cristiana occidental no había cabida para la teología y la metafísica islámica y viceversa.

En cambio a diferencia de la metafísica medieval, la filosofía moderna y la Ilustración no establecen sus postulados a partir de una metafísica religiosa, sino en una visión secular apoyada en la ciencia y, por lo tanto, comienza criticando el abuso de la lógica deductiva y la analogía como métodos de investigación para apelar al experimento y el análisis deductivo-inductivo. La consecuencia en esta radical conversión será el desplazamiento de la búsqueda de verdades absolutas y eternas por las verdades parciales y relativas que da una gran flexibilidad al pensamiento moderno respecto de la escolastismo medieval. La filosofía moderna, al gravitar en el desarrollo científico y sus métodos, no hace sino seguir la lógica necesaria del nuevo modo de producción sustentado en el desarrollo expansivo de las fuerzas de producción capitalistas que dan un amplio margen para el florecimiento de la ciencia y la técnica. Así, la universalidad a la que aspira la Europa capitalista ya no es metafísico-formal, sino empírica-real, basada en las nuevas relaciones de producción y en el establecimiento del capitalismo como modo de producción a dominante a escala mundial y concebido como fin y destino del desarrollo humano.

Esta conciencia de ser una civilización que sienta las bases para un nuevo modo de organizar la sociedad y el mundo, es lo que constituye en el punto medular del cual parte la supuesta superioridad de Europa respecto a los demás pueblos por ella descubiertos y conquistados. No es por ello extraño que la filosofía moderna inaugure la reflexión sobre el “yo”, al asegurase sobre el plano real un dominio efectivo sobre vastos territorios que se convierten en la materia prima para el despegue y desarrollo de las sociedades europeas. Lo que se busca ya no es un fundamento trascendente que explique el orden cósmico, sino la transformación y adecuación del mundo de acuerdo a fines humanos (Europeos debe entenderse aquí) sustentado en una consideración de lo real como producido por el sujeto.

El cogito cartesiano ya no se interesa por las verdades absolutas, por los malabares lógicos de la escolástica, ni por el respeto a concepciones intocables santificadas por la tradición. Lo que ahora interesa es conocer el mundo para transformarlo y para convertirnos en amos y señores de la naturaleza. Y junto con esta conciencia de superioridad se prefigura al mismo tiempo el “derecho” de las civilizaciones occidentales a intervenir y modificar el desarrollo de otros pueblos en aras del progreso y la civilización, lo cual se asume como un deber moral inalienable. Este derecho se manifiesta en la supuesta superioridad de la cultura occidental, que ha logrado superar la época del oscurantismo, la superstición y la ignorancia, y ha abierto al mundo la época de las luces, el desarrollo y el progreso basado en la razón y la ciencia.

Es precisamente en el nacimiento de esta visión eurocéntrica, que se va diseñando una historia que de cuenta de la especificidad especial de esta cultura. El antiguo mundo griego es entonces desligado de su verdadero contexto, y se le interpreta como pueblo paradigmático que sirve de antecedente para explicar el posterior desarrollo de Europa:

“Según este mito Grecia sería la madre de la filosofía racional, en tanto que ‘el Oriente’ jamás había logrado superar la metafísica. Partiendo de este punto de vista, la exposición de la historia del pensamiento de la filosofía llamados occidentales... comienza siempre con el capítulo de la Grecia antigua, a propósito de la cual el acento se pone en la variedad y los conflictos de las escuelas, el nacimiento de un pensamiento libre de restricciones religiosas, el humanismo, el triunfo de la razón sin referencia al ‘Oriente’ –cuya contribución al pensamiento helénico supuestamente es nula”.3

La historia entonces se periodiza en historia antigua, que abarca desde la antigua Grecia hasta la caída del Imperio romano en el siglo V, historia medieval que barca desde los siglos VI a XV, e historia moderna a partir del siglo XVI. Todo el desarrollo histórico es edificado, entonces, a partir del desarrollo propio de Europa, descartando aquellos periodos que significaron un gran avance para la civilización en su totalidad como es el helenismo, y la dominación árabe de los siglos VII al XII en los cuales florecieron de manera ejemplar las ciencias, la técnica, el pensamiento filosófico y metafísico.4

Es a partir del Renacimiento cuando se van delineando las características del mundo moderno capitalista. Recordemos que las ciudades italianas comerciales como Venecia, Génova, Pisa y Florencia, son las primeras en abrir el comercio en el mediterráneo, que dominaban los árabes, a favor de los occidentales. Esto trae un inmediato florecimiento de estas ciudades que se manifiesta en un progreso notable de las artes y de las ciencias; es precisamente en este momento cuando los estudiosos redescubren el mundo antiguo y comienza su reapropiación. Después, al abrirse rutas comerciales con las Indias Orientales tras las incursiones de Vasco de Gama, y el descubrimiento de América por Colón -cuyo plan original era romper el imperio comercial de los árabes en el Mediterráneo mediante la búsqueda de rutas de acceso marítimo con el Oriente, que para ésta época era el centro comercial por excelencia-, el auge de las ciudades italianas, así como de ciertas provincias alemanas, decae para no recuperarse hasta el último tercio del siglo XIX cuando logran constituirse como naciones. A partir de estos hechos el comercio se desplaza del Mediterráneo al Atlántico en beneficio de los occidentales y en detrimento de todo el Oriente Medio que se sumerge en el atraso y la involución que hasta la fecha lo caracteriza.

El mundo nuevo que surge a partir del Renacimiento estará por primera vez en la historia de la humanidad unificado por las reglas fundamentales del sistema económico capitalista, basado en el dominio de la empresa privada, el trabajo asalariado y la comercialización de mercancías elaboradas por esas empresas. Este nuevo mundo rechaza, pues, la dominación metafísica del Medioevo en favor de la racionalidad administrativa o instrumental, estrechamente ligada con la organización de la política de los estados y el predominio del interés económico; la concepción de las sustancias y los fines cualitativos es desplazada por la de los medios y las relaciones causales cuantitativamente medibles mediante el cálculo racional matematizado:

“Por esto mismo la revolución cultural del mundo moderno abre la vía a la explosión de los progresos científicos y los pone sistemáticamente al servicio del desarrollo de las fuerzas productivas, a la formación de una sociedad laica, portadora en un futuro de la aspiración democrática. En forma simultánea, Europa toma conciencia del alcance universal de su civilización, ahora capaz de conquistar al mundo”.5

Esta conciencia no se manifiesta de modo inmediato, puesto que lo europeos no son aun conscientes de que su dominio se debe al modo de organización capitalista de su sociedad, ellos atribuyen esta superioridad a su “europeidad”, a su fe cristiana opuesta a los bárbaros musulmanes, a sus ancestros griegos a quienes redescubren. Sin darse cuenta que su renacimiento cultural está estrechamente ligado con factores económicos y políticos, invierten esta relación de manera mistificada al considerar que es su superioridad racial y cultural lo que les ha permitido generar nuevas estructuras económicas, políticas y sociales. Comienza así el proceso de constitución del eurocentrismo.

En el ámbito cultural, esta transformación se impone en todos los dominios del pensamiento y de la vida social. Se elaboran concepciones, sistemas filosóficos y religiosos que den cuenta de la ventaja que Europa tiene sobre el demás conjunto de los pueblos civilizados. Se construye una ideología evolucionista que encubre la verdadera naturaleza del capitalismo que tiende a presentarlo como producto connaturalmente europeo. Esta ideología negará, por tanto, la característica esencial del modo de producción capitalista, es decir, la polarización centros/periferia que le es inmanente, dado que la reproducción de este sistema (la creación de la plusvalía) se desarrolla a escala mundial. Las desigualdades entre las diversas naciones (especialmente las periféricas) se atribuirán a causas endógenas a las mismas. Reafirmando de este modo ciertos prejuicios relativos a características transhistóricas que son propias de los distintos pueblos.6

La ideología dominante del eurocentrismo (remozada ahora con la ideología de civilización occidental difundida por los EU cuya ecuación es civilización=democracia+libre mercado) constituye un verdadero paradigma en los círculos académicos y de análisis de interpretación social que, como lo ha demostrado Khun,7 funciona como un modelo mediante el cual son organizados y orientados cualquier actividad que se halle sujeta a él. El modelo adoptado permitirá después elaborar toda una gama de conceptos y categorías que le permiten interpretar y explicar fácilmente hechos a los que se ve obligado a estudiar.

Otra de las características de los paradigmas es que está interiorizado en la misma investigación científica sin que se perciba su uso por considerarlos partes esenciales de la investigación misma.8 Esto es consecuencia de la exposición contenida en los materiales de divulgación y educación científica que tienden a simplificar el contenido de las investigaciones ilustrando solamente las observaciones, leyes y teorías que han logrado un status de autenticidad y objetividad. Esta objetividad y autenticidad esta enmarañada la mayoría de las veces con la ideología dominante que busca perpetuar y reproducir su dominio. Los ejemplos de la escolástica en la época medieval, de la filosofía moderna en el nacimiento de las relaciones sociales de producción capitalistas y la concepción posmoderna en el capitalismo pos-industrial son ejemplos más que elocuentes.

[1] Las observaciones hechas aquí surgen de la lectura del lúcido libro de Samir Amin: “El eurocentrismo: crítica de una ideología”, Siglo XXI, México, 1989. Me pareció necesario incluir estos lineamientos críticos, en primer lugar, porque Samir Amin es un destacado economista e historiador que sigue explotando lo valioso y fructífero de la analítica marxista y se presta, por consiguiente, a los propósitos de este trabajo y que nos servirá durante toda la investigación; en segundo lugar, porque consideramos que la influencia que el eurocentrismo tiene en los ámbitos académicos continúa siendo muy fuerte. Es pues un antídoto para todos aquellos que se han intoxicado con la idea de que en los griegos ya estaban planteados todos los problemas filosóficos importantes o que solamente Europa o los EU han producido “verdadera” filosofía.

[2] Se desplaza el centro después a Portugal, los Países Bajos, Francia e Inglaterra respectivamente, y se integran en el transcurso de las luchas imperialistas entre las potencias europeas durante todo el siglo XIX y la mitad del XX Asia, África y el Medio Oriente como parte de las nuevas periferias junto con América Latina que nunca ha perdido su característica periférica. A partir del término de la Segunda Guerra Mundial los centros se dividen en el bloque comunista liderado por la URSS y el bloque capitalista a la cabeza de los Estados Unidos. Tras la caída del Bloque comunista que empieza con la reunificación alemana en 1989 y termina con la desaparición de la URSS en 1992, el capitalismo triunfa en el ámbito global y se constituye como el único modelo económico, político e ideológico. En la actualidad el dominio se conforma con los bloques de poder económico, político y militar de la Comunidad Europea, Japón, China y los EU como el centro de los centros.

[3] Samir Amin, op. cit., p. 88.

[4] En el período de dominación del Oriente sobre el Occidente, se realizaron progresos importantes en varios campos de las ciencias, las artes y las técnicas. En primer lugar destaca un desarrollo excepcional en las matemáticas (introducción del cero y de la numeración decimal, trigonometría y álgebra). Avances en la astronomía, la medicina y la química. Y lo mismo ocurrirá en el dominio de las técnicas de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas (sobre todo por la extensión de los métodos de irrigación) así como en los de las letras y las artes.

[5] Samir Amin, op. cit., p 72.

[6] Recordemos en nuestro ámbito cultural los análisis de Samuel Ramos en “El perfil del hombre y la cultura en México” y de Octavio Paz en “El laberinto de la soledad” que tratan de rastrear esas características transhistóricas que definen al ser del mexicano, que impiden nuestro despegue como nación, y que explican nuestro atraso con respecto a las grandes potencias. Sirva También de ejemplo las palabras del economista de la escuela de Chicago Arnold Harberger, conocido por sus numerosos viajes a Chile después del golpe de Estado de Pinochet, quien afirmaba que en las economías atrasadas (las latinoamericanas) “existen numerosas barreras que se oponen al crecimiento: élites sociales y políticas poco propensas al cambio, graves lagunas en la capacidad y la habilidad técnicas... mercados mal organizados... políticas públicas mal concebidas...”. Citado por Héctor Guillén Romo en: La contrarrevolución neoliberal en México, ERA, México, 2000, p. 81. Como se ve, las desigualdades entre centros/periferias no se explican a partir del capitalismo mismo, sino apelando a incapacidades y torpezas de las naciones atrasadas que no han sabido seguir el ejemplo de Europa y los EU. Valga también recordar que la caída del régimen de Pinochet fue fraguada y apoyada por la Casa Blanca a través de la agencia de la CIA.

[7] Cfr. Thomas Khun, La estructura de las revoluciones científicas, F.C.E., México, 2000

[8] “Cuando el investigador entra en contacto con lo que llamamos entes históricos o antropológicos, da principio un proceso de conocimiento dirigido a volver comprensibles para sí esos entes, hasta encontrarles un sentido determinado. Inevitablemente ese proceso se inicia proyectando concepciones y categorías mentales que ya poseía el observador en su propio bagaje intelectual”. Cfr. Miguel León Portilla, “El pensamiento prehispánico” en Estudios de historia de la filosofía en México, UNAM, México, 1980, pp. 14-18.

Encuentros y desencuentros entre Marx y Heidegger

2010-03-10T20:29:00.000-08:00

Ponencia presentada el 11 de febrero de 2010 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM en el marco de las mesas tituladas "Heidegger ante el humanismo: reflexiones en torno a la Carta sobre el humanismo".

Hablar de la relación existente entre Marx y Heidegger, así como de sus radicales diferencias, no es un simple ejercicio que compete al espíritu académico que gusta de comparar autores y teorías. Si hemos de creer al juicio de los entendidos que afirma que Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, entonces, todas las restantes posturas filosóficas emanadas de éste turbulento siglo deben poder afirmarse a partir de o contra de Heidegger. Como señala Slavoj Zizek en Visión de paralaje: “Todos los filósofos… tienen que definirse trazando una línea de demarcación, una distancia crítica respecto a él”.1 Sin embargo, algo que soslaya tanto Zizek como los que entronan a Heidegger en el primer puesto del escenario filosófico es que también el siglo XX fue una época dominada por el marxismo, y no hablamos solamente de las diversas concepciones que surgieron como defensoras o continuadoras de Marx, sino al hecho incuestionable de que casi la mitad de la población del planeta vivió y organizó sus vidas bajo los postulados políticos planteados por Marx. Que esos regímenes hayan sido fieles al espíritu crítico-liberador de Marx o hayan terminado por desvirtuarlo y pervertirlo solamente podemos valorarlo a partir del fracaso y caída del socialismo realmente existente.

El sólo hecho de que una concepción del mundo haya tenido un impacto significativo a gran escala en la historia mundial deja apreciar su importancia. Aunque es cierto que no podemos valorar la eficacia de una filosofía por su aplicabilidad práctica, tampoco hay que olvidar que la filosofía heideggeriana es una reacción en contra del americanismo y el comunismo, los dos peligros esenciales de la modernidad en la interpretación de Heidegger. Esto nos hace ver que si bien Heidegger tuvo un impacto profundo en el espectro filosófico del siglo XX fue en relación con el cuestionamiento y crítica al marxismo, uno de sus adversarios filosóficos, que en la teoría como en la organización política daba una respuesta global a la modernidad capitalista. Recordemos que el proyecto heideggeriano se inscribe también en una crítica y superación, desde la metafísica, de la modernidad ya no capitalista, sino del empoderamiento de la subjetividad, de la cual la organización social capitalista sería una de sus manifestaciones. Esta crítica preponderantemente metafísica no renunció tampoco a asumir una postura política y basta enunciar el reconocimiento de Heidegger al nazismo como un movimiento de grandeza y verdad en donde se daba un encuentro positivo entre la técnica planetaria y el hombre moderno. Todavía en su vejez Heidegger seguía reconociendo que el nacionalsocialismo iba en la dirección correcta pero que la falta de experiencia de sus líderes les impidió lograr lo que el espíritu de ese movimiento político afirmaba.2

Si hoy volvemos a plantear la cuestión de las relaciones entre Marx y Heidegger es precisamente por la coyuntura de los tiempos actuales en donde la crisis global del capitalismo hace urgente reelaborar un nuevo paradigma civilizatorio que dé una respuesta al marasmo político-económico en el que nos encontramos. Las categorías de interpretación del marxismo resultan ahora insuficientes en una época donde el capitalismo ha logrado convertirse en el modo de producción dominante convirtiendo a todas las esferas políticas en meros centros de poder supeditados a la reproducción del capital a escala global. El impacto de la técnica en la nueva forma de estructurar a la economía escapa a todas las previsiones hechas por Marx, por lo que resulta necesario voltear la cara hacia otras interpretaciones y categorías de análisis. Es desde ahí donde pensamos que puede darse el diálogo entre el marxismo y la filosofía de Heidegger. Las divergencias y posibles vasos comunicantes entre ellos nos pueden dar atisbos de una nueva forma de afrontar la crisis del modelo capitalista de acuerdo con Marx, o el americanismo según Heidegger. Esto también nos puede mostrar indicios sobre un posible resurgimiento del concepto de humanismo en una etapa histórica que se encuentra enmarcada por la muerte del hombre y del sujeto.

Los entrecruces entre Marx y Heidegger no son pocos. El mismo Heidegger a lo largo de su vida y sus cursos tuvo que enfrentarse en varias ocasiones con algunos de los postulados del marxismo. Para Heidegger no sólo el americanismo constituía una amenaza a la civilización europea, sino también el comunismo. En su consideración ambas posturas reflejan lo negativo de la metafísica de la subjetividad moderna. Tanto el americanismo como el comunismo están animados por la voluntad de poder que reduce el ser a mera cosa manipulable, clasificable y capaz de sufrir alteraciones por mano del hombre. Del comunismo decía Heidegger que: “No es una mera forma estatal (blosse Staatsform), ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política (politischen Weltanschauung), sino la constitución metafísica (metaphysische Verfassung) en la cual la humanidad moderna (Neuzeit Menschentum) no solo culmina y cumple lo Moderno (Neuzeit) sino que inicia su última fase”.3

Este peligro que ve Heidegger en el comunismo es manifiesto en la entrevista que sostuvo con Adolf Lampe, uno de los integrantes del Comité de Depuración Francesa encargado de enjuiciar a criminales nazis. En aquélla entrevista, Heidegger declaró que: “Apoyar al nacionalsocialismo era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del comunismo en Alemania”.4 Con estas referencias lo que se trata de enfocar no es el probado anti-comunismo de Heidegger ni sus razones para apoyar el régimen nazi, sino poner al descubierto la existente relación de “demarcación y distancia crítica” de éste respecto a Marx. El anti-comunismo de Heidegger no puede resolverse en una simple postura política. Si Heidegger teme al comunismo es porque su pensamiento le ha permitido comprender, de acuerdo con su propia ontología, las raíces profundas que animan a ésta concepción del mundo, y esas raíces invariablemente apuntan a Marx.

Ya en Ser y el tiempo de 1927 encontramos varias referencias que señalan una toma de distancia y crítica respecto al marxismo. En la primera sección, capítulo primero, parágrafo 10, Heidegger analiza las diversas maneras de abordar la facticidad. Ahí señala las diferencias de su filosofía con las de Max Scheler, Dilthey, la tradición escolástica y aquella que reflexiona sobre la “cosificación de la conciencia”5, sin señalar al autor. Es obvio que se refiere a Marx y su concepto de reificación elaborado en sus Escritos de juventud y el Capital y que fue ampliamente tematizado por Lukács en Historia y conciencia de clase.6 En el parágrafo 74 titulado “La constitución fundamental de la historicidad”, Heidegger opone al universalismo proletario del marxismo la unidad existencial de la comunidad. El pueblo y su tradición tienen en Heidegger más fuerza y autenticidad que cualquier internacionalismo: “Si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coexisistiendo con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo”7. Esto quiere decir que el pueblo (Volk) es una categoría que reúne el expectante ser-en-el-mundo del Dasein. En su existencia fáctica, el Dasein se resuelve en la autenticidad de su propia existencia en una existencia compartida con otros, los que se encuentran ligados por los nexos de la tradición y el conjunto de plexos representables e interpretables que definen a una comunidad. El pueblo, como demarcación fáctica de la existencia resuelta del Dasein, se opone así a cualquier intento de universalización colectiva, sea de cuño capitalista o comunista. Finalmente, en la página con que concluye Ser y tiempo Heidegger vuelve a enfrentarse al concepto de “cosificación” sin mencionar nuevamente al autor del que procede dicha teoría. Y qué decir del concepto de “Cura” (Sorge) que es central en Ser y tiempo y constituye una respuesta a la categoría de praxis.

En otros trabajos posteriores Heidegger vuelve a la carga contra Marx: en el curso del año de 1932 sobre el diálogo el Teeteto de Platón, traza una curiosa cronología que tiene como principio el tema central del olvido del ser. La revisión pasa por el cristianismo, el racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y concluye con Marx. Ahí se propone una verdadera superación del marxismo como sistema de pensamiento apoyándose en citas extraídas de la Miseria de la filosofía.8 En sus discursos claramente políticos Heidegger señala lo equívoco de los postulados políticos y económicos de Marx. Tomemos como ejemplo el discurso La universidad en el nuevo Reich, en donde se defiende que bajo el nazismo no existe más la producción de plusvalía, el trabajador no es más un objeto de explotación como lo quería el marxismo, sino la figura que une a los camaradas de raza. El socialismo nacionalista no abolía la lucha de clases, dejaba intacta la estructura social pues: “El socialismo quiere […] la jerarquía de acuerdo a la profesión y a la obra, él quiere la dignidad de cada trabajo y la intacta reputación de la existencia histórica del pueblo”.9 Los ejemplos en los cuales se puede mostrar el permanente dialogo crítico de Heidegger respecto a Marx podrían multiplicarse. No obstante, nos interesa ofrecer un análisis más detallado de la convergencia y disonancia entre ambos pensadores. Y esto sólo podremos hacerlo con el llamado “segundo Heidegger”.

* * * *

Reza el adagio que si no puedes vencer a tu enemigo atráelo hacia tu causa, y tal parece ser la postura de Heidegger tras la derrota del nazismo por parte de los aliados. El movimiento regenerador del nacionalsocialismo fracasó estrepitosamente y el americanismo y el comunismo tan fuertemente fustigados por él terminaron por instalarse y dividir al mundo. Todavía Heidegger en su comentario al poema “Ister” de Holderlin, tras la derrota de los ejércitos alemanes en Stalingrado, intenta asegurar una dignidad ontológica al movimiento al afirmar: “La esencia de la victoria nada tiene que ver con una victoria militar óntica; la esencia de la victoria es la victoria de la esencia misma”.10 Pero ante las críticas y el enjuiciamiento del que fue objeto tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, lo llevan a replantear toda su filosofía y establecer una postura más conciliadora con Marx y el marxismo europeo de la posguerra. Marx ya no sería el enemigo a vencer, sino un gran pensador que tuvo la perspicacia de poder atisbar lo que Heidegger venía planteando desde Ser y tiempo. Marx pasa de ser adversario a discípulo visionario.

En una de las partes centrales de la Carta sobre el humanismo11, Heidegger hace una referencia a Marx bastante conocida. En ella, el filósofo de la Selva Negra sostiene que Marx ha sido el único pensador moderno que ha sabido “experimentar” el desterramiento (Heimatlosigkeit) que caracteriza al hombre en la modernidad. La clásica caracterización marxiana del extrañamiento (Entfremdung) del hombre bajo el capitalismo es reconsiderada por Heidegger como consecuencia de su propia noción del desterramiento o apatridad. Por ello, para Heidegger la concepción marxista de la historia es superior a todas las planteadas en la época moderna debido a que ha podido adentrarse en una “dimensión esencial de la historia”12. Esta dimensión esencial a la que alude Heidegger no es otra que aquella que se articula con la historia del ser y su propio proceso de desocultamiento-ocultamiento.

Párrafos más atrás de esta declaración, Heidegger había explicado que el desterramiento (Heimatlosigkeit) del hombre moderno consiste en el olvido del ser a favor del ser del ente. De acuerdo con Heidegger, en su constitución esencial el hombre es una ex-sistencia, un Da-sein, un ser abierto al ser y por su misma apertura es el “ahí” o el claro (Lichtung) en donde el ser hace presencia o se muestra en su verdad. Cuando el hombre asume su existencia como verdad del ser está en la proximidad con él, habita una casa, una patria (Heimat). Este asumir la verdad del ser como algo consustancial al ser del hombre es lo que lo define como un “pastor del ser” en donde el Dasein se adjudica su “ahí” con el ser bajo la figura del cuidado (Sorge).

Cuando al hombre olvida su relación esencial con el ser a favor del ente olvida también la verdad que le es propia al ser. El hombre entonces toma el lugar del ser como verdad del ente y pasa de ser pastor a productor de lo entitivo. La subjetividad moderna hace del hombre el ser de lo real. La relación esencial con el ser a partir de su ex-sistencia se pierde o se olvida. Es así como adviene lo que Heidegger llama el desterramiento.

Cuando Heidegger afirma que Marx logró “experimentar” mejor que nadie el desterramiento (Heimatlosigkeit) bajo la noción del extrañamiento (Entfremdung), lo que hace es trasponer su propia concepción histórica a la elaborada por Marx. Resulta bastante paradójico que una concepción preponderantemente ontológica de la historia como la planteada por Heidegger encuentre eco o empatía en otra que se sostiene a partir de una crítica radical a un sistema económico y apela más a cuestiones sociales y de producción, lo cual es siempre fuertemente rechazado por Heidegger mismo. Esto nos lleva a reconsiderar y explicitar ambas concepciones históricas para poder establecer la validez y pertinencia de la afirmación heideggeriana y mostrar, entonces, esos posibles vínculos y diferencias entre Marx y Heidegger.

* * * *

Como sabemos, el término de extrañamiento (Entfremdung) es utilizado por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos13 para establecer una diferencia de matiz respecto al concepto de enajenación (Entäusserung). Mientras que éste último tiene una connotación jurídica-económica en cuanto se refiere a la pérdida o cesión de un objeto, bien o propiedad, el primero hace referencia al desarraigo y pérdida de comunicación con el ambiente y los otros hombres que es propio del sistema capitalista.14

La enajenación (Entäusserung) la entiende Marx en varios aspectos. En un primer sentido se refiere a la enajenación del obrero respecto al producto de su trabajo, el cual pasa a ser propiedad del capitalista una vez finalizado el proceso de producción. Un segundo sentido es precisamente la enajenación del acto de producción en donde el trabajador aparece como simple apéndice del proceso sin que éste sea el resultado de su propia voluntad ni la realización de sí mismo como individuo. Un tercer sentido es la enajenación del hombre respecto de su propia esencia al ser reducido el trabajo a un simple medio de existencia y no como el desarrollo pleno de las propias fuerzas físicas, intelectuales y del propio ser del trabajador.

Finalmente, se da la enajenación o extrañamiento del hombre respecto al hombre, pues al aparecer enfrentados en el proceso de producción, sea como propietarios o trabajadores, o entre trabajadores con funciones distintas y en competencia, el otro no se muestra como parte esencial de mi propio desarrollo, sino como obstáculo e impedimento. El extrañamiento se da también con la realidad, pues el hombre no concibe lo real como consecuencia de la transformación y adecuación que hace de la naturaleza mediante el trabajo, sino como resultado de fuerzas naturales independientes o de entidades supraterrenales que determinan a voluntad los eventos humanos.

Tanto la enajenación como el extrañamiento son disposiciones o modos de ser propios del sistema capitalista. No constituyen formas humanas esenciales o imprescindibles. Son el resultado de una organización social sustentada en la explotación del trabajo de aquellos que solamente cuentan con su integridad física para sobrevivir. Por ser el resultado de una determinada forma de organización social, estas formas de existencia son históricas, transitorias y superables. Para Marx la enajenación y el extrañamiento son superables en la medida en que la propiedad privada ligada al capitalismo sea abolida instaurando un nuevo sistema económico y político, una sociedad radicalmente distinta apoyada en las fuerzas sociales de la producción. Esta nueva organización social que supera las trabas y límites del capitalismo la ve Marx en el comunismo moderno:

El comunismo… es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y el género. Es el secreto revelado de la historia y tiene conciencia de ser esta solución.15

La crítica al sistema capitalismo iniciada en los Manuscritos es ampliada en posteriores trabajos de Marx gracias a sus estudios históricos y económicos. El par de conceptos de enajenación y extrañamiento son abandonados16 para introducir nuevas nociones que enriquecen una mejor elaborada concepción de la historia. Términos como el de lucha de clases, fuerza de trabajo, estructura económica y superestructura, plusvalía, etc, otorgan una mejor coherencia a la concepción materialista de la historia, nombre con que es acuñada la teoría histórica descubierta por Marx con ayuda de Engels.

En sus rasgos generales, la concepción materialista de la historia parte del principio de que la historia es un proceso histórico-natural, entendiéndose por ello que los hombres son los que hacen la historia, pero hasta el momento esta historia ha sido hecha al margen de la voluntad consciente de los hombres.17 Las formas de organización social que los hombres producen se han establecido como si se organizaran por leyes propias como las que rigen a la naturaleza; al mismo tiempo, cada organización social y modo de producción una vez que emergen se rigen por sus propias leyes de desarrollo. Estas leyes se establecen la margen de la voluntad humana pues responden a la dinámica propia de su desenvolvimiento y evolución. Por eso la historia es un proceso tanto histórico, esto es, hecho por los hombres, como natural, debido a que posee leyes propias al margen de esos mismos hombres que no pueden determinarlas por no estar organizados socialmente, sino divididos en clases antagónicas de explotación de unas sobre otras.18

La historia para Marx es por consiguiente un proceso que los mismos hombres realizan al emplear su trabajo para transformar la naturaleza en su beneficio, pero que se torna inconsciente, enajenado, extraño, al escapar de su control por realizarse independientemente del interés social, por luchas entre clases que buscan su propio interés. La historia se relaciona por tanto con procesos sociales, económicos, políticos, culturales, etc. Desligándose de los fatalismos, las teodiceas y las teorías que ven los procesos históricos un desarrollo de la conciencia o las ideas, Marx pone el acento en el aspecto material de la historia que a un mismo tiempo es producto de los hombres reales y por otro escapa a sus decisiones por encontrarse subsumidos en relaciones sociales que no controlan racionalmente.

Sólo desde este punto de vista puede considerarse que los hombres, organizados socialmente, puedan encauzar la historia hacía un modelo más igualitario y racional. Las condiciones las crea el hombre y son los hombres, los agentes de la historia, quienes pueden transformarlas a su favor una vez que toman conciencia de su papel en el decurso histórico.

* * * *

En Heidegger, por el contrario, la historia se encuentra estrechamente vinculada con la historia del ser; propiamente podemos entender que toda la historia para Heidegger no es sino historia del ser mismo. De hecho, la concepción histórica de Heidegger parte de una crítica radical al fundamento de lo moderno y que vemos claramente expresada en Marx: la subjetividad. Si bien para Marx la historia la hacen los sujetos actuantes en sociedad aun cuando no tienen un control consciente de ella, es finalmente el hombre quien aparece como centro y fundamento de lo histórico. Heidegger se desliga de esa concepción que reduce el mundo, la realidad, el ser, a la visión antropológica y subjetiva del hombre. La postura heideggeriana estará en las antípodas que buscan desempoderar al hombre de su visión antropocéntrica de la vida y la historia. En oposición al materialismo marxista, el ontologismo heideggeriano se concibe como una crítica que aborda el problema de la crisis civilizatoria que ha dejado a su paso el subjetivismo moderno. Sólo estableciendo estas diferenciaciones podemos entender la diferente radicalidad que separa a ambas posturas históricas y que muy difícilmente se pueden relacionar entre sí tal y como lo pretende Heidegger.

Para establecer su concepción histórica Heidegger señala una diferencia importante entre lo que comúnmente se suele entender por historia y lo que para él sería la historia verdadera, real. La historia (historie) en su sentido vulgar se diferencia de la historia en su sentido ontológico (Geschichte) debido a que la primera solamente informa lo que sucede esencialmente, ofrece una representación de lo que acontece por estar ya dispuesto por el ser:

La palabra historie (istorein) significa informar y hacer visible, y por eso nombra un modo del representar. Por el contrario, la palabra Geschichte significa lo que sucede en tanto está preparado y ordenado de tal modo, es decir, dispuesto (beschickt) y destinado (geschickt). La historiografía es la exploración informativa de la historia.19

La historia (Geschichte), como lo afirma Heidegger, es en sí algo dispuesto y conformado por el ser. El acontecimiento histórico determinado como época histórica ocurre cuando el ser se repliega en su verdad, se descubre o desvela iluminando al ente. El hombre no tiene nada que ver con este proceso, es algo que ocurre del ser por el ser mismo.20 Las llamadas épocas históricas quedan configuradas como eventos propios del ser que al darse a sí mismo en su verdad, en la desocultación, abre y destina la historia:

El ser se sustrae en la medida en que se descubre en lo ente. El ser se repliega así en su verdad. Este replegarse es la forma temprana de su desencubrir. Podemos llamar a este replegarse iluminador propio la verdad de su esencia, la epojé del ser. De la época del ser viene la esencia en su destino, en la que se concentra la auténtica historia mundial. Cada vez que el ser se recoge en su destino, acontece de modo repentino e involuntario un mundo.21

El hombre entra en la historia o es histórico en la medida en que su existencia es un estado de apertura al ser. El ser del Dasein consiste en ser arrojado al modo peculiar de la época histórica destinada por el ser. En tanto arrojado el Dasein es ex-sistencia, el ente peculiar abierto en el “ahí” propio del destino iluminado por el ser. Sólo así el Dasein existe, tiene historia y entra en la dimensión temporal. Lo propio del hombre es ser por tanto el lugar privilegiado desde donde el ser se desvela. Su existencia queda determinada por el cómo y el para qué que el ser arroja en su mostrarse en el medio de los entes.

El ser-en-el-mundo como uno de los existenciarios fundamentales del Dasein es simplemente el modo adecuado en que el Dasein en su apertura al ser como el claro (Lichtung) en que el ser se desvela-oculta en su verdad entra en cercanía con él. El mundo y sus estructuras no es algo producido por el hombre, más bien el hombre es puesto, preparado o arrojado a un mundo ya predispuesto. La ex-sistencia del hombre se torna entonces auténtica si acude al encuentro del llamado del ser, esto es, si su existencia se relaciona en el modo del cuidado (Sorge) que el ser ha ya destinado; o será inauténtica si desoye la llamada y en lugar de correr al encuentro con la proximidad del ser “cae” en el mundo del ente, de lo cotidiano cuya perspectiva es considerarse como fundamento de sí mismo sin referencia al ser:

La esencia epocal del ser hace acontecer a la esencia estática del ser-ahí. La ex-sistencia del hombre soporta lo extático y, de ese modo, preserva lo epocal del ser, a cuya esencia pertenece el aquí y por lo mismo el ser-ahí.22

Si el ser es el que hace época y destina un mundo al desvelarse en su verdad la pregunta que se puede plantear es: ¿cómo se extravía el hombre? Si la existencia del hombre como ser-ahí es una simple apertura de lo destinado por el ser, ¿cómo se desvía o “cae” el Dasein fuera de ese destino? La respuesta de Heidegger es que el extravío o el error del Dasein respecto del ser es algo consustancial al desvelamiento del ser mismo. En su desvelamiento iluminador el ser también se oculta. El ser ilumina a los entes estructurando un mundo y donando una época histórica, pero en el mismo proceso el ser se encubre. De ese modo se puede caer en el “error” de que los entes son por sí mismos y no por el ser. Este “error” constituye la errancia como aspecto fundamental del desvelo del ser:

De este modo, iluminando a lo ente, el ser lo extravía en el errar. Lo ente acontece en el errar, donde confunde al ser fundado de este modo el reino del error… se trata del espacio esencial de la historia. En él, lo históricamente esencial pasa errando al lado de su igual sin advertirlo. Por eso, todo aquello histórico que surge es necesariamente mal interpretado. A través de esa mala interpretación el destino aguarda a lo que se convertirá en su semilla. Sitúa a aquellos que les concierne ante la posibilidad de lo destinal o no destinal. El destino se prueba en el destino. Al confundirse del hombre corresponde el encubrirse del claro del ser… sin el errar no existiría ninguna relación de destino a destino, no habría historia.23

La caída, el absorberse en el ente, es un modo del ser determinado por el modo de lo útil en que se olvida la relación con el ser. Sin embargo, este modo inauténtico en donde el ente priva y el sujeto es colocado como fundamento del mundo no implica un desfase o un estar fuera del mundo. La impropiedad del Dasein respecto al ser es parte de la misma estructura del ser-en-el-mundo que resulta del desvelamiento que el ser hace. La caída y sus consiguientes interpretaciones son formas de ofrecerse el ente en el modo del replegarse del ser. Este proceso es necesario. En nada se puede atribuir como un error humano. Al ser le va tanto el iluminar como el oscurecer, el desvelarse y ocultarse.

El desterramiento (Heimatlosigkait) que Heidegger equipara con el extrañamiento (Entfremdung) marxista no puede resolverse por iniciativa del hombre. El olvido del ser y sus consecuencias no es algo que pueda ser modificado por el hombre, pues corresponde a la misma historia del ser. El olvido que se inicia con la filosofía griega y que marca toda la metafísica occidental solamente adquiere un alcance universal en la modernidad; el desterramiento era la forma propia de la metafísica que se vuelve ahora historia mundial. Es al ser mismo al que corresponde decidirse por una “salvación” o “regeneración” de la situación moderna. La historia en Heidegger se reduce a ser una historia ontológica: la simple historia del Ser.

* * * *

Al matizar las concepciones históricas de Marx y Heidegger observamos sus profundas diferencias. Mientras que para Marx lo que él entiende como enajenación (Entäusserung) y extrañamiento (Entfremdung) son procesos históricos dependiente de determinadas relaciones sociales de producción, en Heidegger son puestos como aspectos cualitativos de la historia del ser. Esa es precisamente la “dimensión esencial” de la que habla y en la que intenta colocar a Marx. Es una “dimensión esencial” porque constituye un proceso necesario al desvelamiento del ser. El extrañamiento y la apatridad no son “errores” históricos ni aspectos dependientes de las relaciones entre los hombres, sino momentos esenciales del ser. Por ello, en Marx la enajenación y el extrañamiento son superables con la actividad consciente, revolucionaria, de los hombres en la historia. En Heidegger, por el contrario, es algo que se decide desde el interior del ser y de su verdad: en su desvelamiento en el claro del Dasein. Al hombre sólo le queda esperar que el ser se decida por sí mismo a destinar una nueva época que pueda salvar lo que el hombre ha hecho al querer asumirse como el fundamento de todo.

Por otra parte, para Marx el hombre no es una dimensión de la historia como lo fundamenta Heidegger. Si el ser es el que da, destina, dona, una época histórica al desvelarse en su verdad, el hombre queda reducido a un elemento, importante, sí, pero elemento finalmente, de todo el proceso del desvelarse del ser.

La historia hace al hombre al afirmarse el ser. El hombre entra a la historia arrojado “ahí” por esa entidad metafísica. Por ello el hombre es concebido en Heidegger como una dimensión de la historia, como un resultado pasivo más que como un agente activo de ella. En Marx, por el contrario, la historia aparece como una dimensión del hombre. Es una muestra y resultado de la auto-objetivación del hombre en la naturaleza y la sociedad. El hombre hace, crea la historia al transformar la naturaleza, la realidad y al transformarse a sí mismo en ese proceso. Lo histórico no es así ni esencial ni fundamental.

La historia en la concepción marxiana es variable, relativa a la misma actividad conformadora y transformadora del hombre. Mientras que Heidegger ontologiza y absolutiza el proceso histórico, Marx lo reduce a la actividad humana y por eso mismo modificable y transformable en la actividad crítico-práctica. En Marx los acontecimientos históricos son superables. En Heidegger quedan dependientes de una instancia supra-histórica y sobre humana. La dependencia del hombre al ser se establece como necesaria. Si bien se entiende la crítica de Heidegger a la subjetividad moderna, no por ello podemos dejar de advertir el aspecto de desamparo en que deja al hombre al quitarle toda posible actitud de tomar por sí mismo las riendas de su destino.

Sabemos que Heidegger intentó superar el concepto de humanismo occidental por constituirse a partir de la subjetividad del hombre. El humanismo de Marx, heredero de la tradición ilustrada y el hegelianismo, incorpora una nueva dignidad al sujeto humano que quedaba encubierta, fetichizada, en el idealismo alemán y enajenado en el capitalismo. En Marx, el sujeto no es un sujeto plenamente realizado, sino escindido, su objetivación se revuelve contra él como desrealización. Al sujeto marxiano se le escapa la realidad que él mismo crea. Heidegger, en cambio concibe al sujeto moderno como omniabarcador: controla, calcula, somete y explota a los entes. Entre los dos extremos reconocemos esa carencia de ser de la que habla Marx en un aspecto social y la de Heidegger en uno ontológico. En ambas posturas el humanismo al que apelan es una forma de revertir lo que consideran un falso un humanismo. Este falso humanismo tiene como centro para ambos la desconexión con lo esencial, lo verdadero, lo que hace posible que el ser humano esté en su ser. Ya vimos que en Heidegger la apatridad es la consecuencia de esta desconexión, y en Marx es la enajenación o extrañamiento. Lo que en Heidegger es una fuerza depredadora que sigue la lógica de la voluntad de poder, en Marx es vaciamiento de poder que nulifica al sujeto, en términos hegelianos podemos decir que se vuelve pura sustancia sin ser sujeto.

Pensamos que ambas concepciones son diametralmente opuestas y que su posible convergencia es forzada por Heidegger para hacerla encuadrar en su ontología. Sin embargo, el posible encuentro entre ellas puede darse a partir de reconocer el hecho de que la época moderna, como ninguna otra, ha logrado enajenar o desterrar al hombre de su propio mundo humano. La crisis actual del capitalismo ya no se articula solamente a la destrucción de los procesos productivos, es decir, meramente económicos; por primera vez en la historia el capitalismo choca de frente con el límite de su propia reproductividad. La eclosión ecológica pone de manifiesto que la técnica planetaria ha logrado inocularse en nuestras existencias poniendo en peligro la vida humana misma. El posible humanismo que surja e intente dar solución a esta crisis planetaria tiene necesariamente que tomar los extremos que hemos señalado respecto a Heidegger y Marx. Este humanismo debe reconocer la falta de subjetivación del sujeto en lo real, pero también de que lo real no puede reducirse al dominio del hombre, reconocer el propio status de sujeto a lo real. La dignidad ya no debe recaer solamente en el sujeto, sino también en lo real, la sustancia, el ser.

Si creemos a Heidegger, quien citando a Hölderlin, nos dice que donde abunda el peligro, crece también lo que salva, nuestra época actual está sumergida en el problema mismo de la salvación. Y esta vez, en contra de Heidegger, pensamos que la filosofía tiene y debe tener un papel fundamental. Si el status de la filosofía como aportadora de fuerzas y formas que susciten acciones históricas era repudiada por Heidegger, la simple pasividad en espera del llamado del ser puede condenarnos también a un suicidio colectivo.

En contra de Marx podemos decir que la simple acción de organización tecnificada de la economía no nos es ya tampoco suficiente. Repensar a la naturaleza como algo más que medio de explotación y producción es imperativo ante el agotamiento de los recursos. Para un marxista actual la tarea debería ser la misma que Marx acometió con Hegel: buscar el núcleo racional de la filosofía de Heidegger, despejándolo de su misticismo e invirtiéndolo para hacerlo comprensible y apropiable. Igualmente, un heideggeriano actual preocupado por el fuerte impacto de la técnica en el mundo contemporáneo, debe reconocer que una simple relación libre con ella, como la postulada y querida por Heidegger, no es suficiente si esa misma técnica no es también “liberada” de la subsunción formal y real que hace de ella el capitalismo lo cual implica a la política. La cuestión de la técnica y la crisis planetaria no es ni simplemente ética u ontológica ni solamente político-económica.

Cómo sea el nuevo paradigma que nos dejé entrever la salida a esta crisis sólo es posible formularla si tomamos en cuenta lo mejor de ambos pensadores. El estado actual de las cosas en que el hombre se pierde a favor de los entes o del mundo material del consumismo depredador, es la base para articular la afinidad y posible síntesis. Desde el reconocimiento de esta condición humana es posible un diálogo entre el marxismo y el existencialismo heideggeriano. Sólo entonces podremos repensar en toda su profundidad el sentido de las proféticas preguntas de Heidegger: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?

[1] Zizek, Slavoj, Visión de paralaje, FCE, México, 2006, p. 419.

[2] Heidegger, Martín, “Entrevista del Spiegel”, en Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, España, 1996, pp. 77-78.

[3] Puede consultarse el texto en línea en traducción de Nicolás Alberto González Varela en: http://www.scribd.com/doc/16730243/Heidegger-El-Comunismo-y-El-Destino-Del-Ser

[4] Cfr. Duque, Felix et al, Heidegger: Sendas que vienen, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2008. P. 44.

[5] Heidegger, Martín, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, 2005, p. 75.

[6] Véase principalmente el apartado “La cosificación y la consciencia del proletariado”.

[7] Heidegger, Martín, op. cit., p. 400.

[8] “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” Heidegger, Martín, De la esencia de la verdad, Herder, España, 2007, pp. 304-305.

[9] Heidegger, Martín, La universidad alemana en el tercer Reich, consúltese el texto en línea en la dirección: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/universidad_alemana.htm

[10] Cfr. Zizek, Slavoj, op. cit., pp. 423-424.

[11] Heidegger, Martín, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Alianza Editorial, España, 2007.

[12] La referencia completa dice: “El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoció en un sentido esencial y significativo como extrañamiento del hombre hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento está provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica, afianzado por ella y encubierto también por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo histórico en el ser, por eso ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resultaría posible por primera vez un diálogo productivo con el marxismo”. Heidegger, Martín, op. cit., p. 279.

[13] Marx, Carlos, “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Escritos de juventud, FCE, México, 1987.

[14] Cf. Sánchez Vázquez, Adolfo, Filosofía y economía en el joven Marx, Editorial Grijalbo, México, 1978, p. 72.

[15] Marx, Carlos, op. cit., p. 617.

[16] Aunque cabe señalar que su sentido se conserva en otros conceptos importantes como el de “fetechismo de las mercancías” y siguen apareciendo en elaboraciones posteriores como en los Grundrisse.

[17] “El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto enajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, humano, retorno total, consciente y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior”. Marx, Carlos, op. cit., p. 617.

[18] “Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de las sociedades como un proceso histórico-natural, no puede hacer responsable al individuo de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas”. Marx, Carlos, “Prólogo a la primera edición”, en El Capital, Tomo I, FCE, México, 1982

[19] Heidegger, Martín, “Ciencia y meditación”, en Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Chile, 2007, p. 178.

[20] “Si acaso y cómo aparece, si acaso y de qué modo el dios y los dioses, la historia y la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es algo que no decide el hombre”. Heidegger, Martín, “Carta sobre el humanismo”, op. cit., p. 272.

[21] Heidegger, Martín, “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, España, 2008, p. 250.

[22] Heidegger, Martín, op. cit., p. 251.

[23] Heidegger, Martín, “La sentencia de Anaximandro”, op. cit., Alianza Editorial, España, 2008, p. 250.

Apología de la Belleza

2010-03-04T11:08:00.001-08:00

Por: José T. Mendoza

Y si uno de esos ángeles

me estrechara de pronto sobre su corazón,

yo sucumbiría ahogado por su existencia

más poderosa.

—Rilke

Eres bellísima,

no soporto tu figura.

Mírame, observa de qué modo

tu amor me daña y me destruye.

Si fueras un poco menos bella,

si tuvieras un defecto en algún sitio,

un dedo mutilado,

alguna cosa ríspida en la voz,

una pequeña cicatriz junto a los labios

de fruta en movimiento,

una peca en el alma.

Si tan sólo los dioses se hubieran equivocado,

y hubiesen dado una mala pincelada en tu sublime rostro,

y hubiesen delineado mal tu hermosa sonrisa.

Todo eso…

yo podría tolerarlo.

Te amaría cada día más

Pero tu cruel belleza es implacable…

es bellísima.

Aún las malas pinceladas y las mutilaciones,

te harían más bella;

tan bella como a ciertas estatuas del Renacimiento.

Por eso,

porque no soporto tu belleza,

padezco insolencias que me conducen a la

locura.

José T. Mendoza Hernández

04-03-2010

Comentando a Brecht

2010-02-24T21:35:00.000-08:00

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.

Las tesis sobre Feuerbach pueden considerarse como uno de los principales eslabones del pensamiento filosófico porque conciben lo práctico como punto de partida del conocimiento, problematizan de manera contundente la relación entre filosofía y realidad, y a partir de ellas el marxismo se consolida como filosofía materialista al centrar su primacía en la praxis, entendida como transformación revolucionaria del mundo. Es verdad que los idealistas habían dado gran importancia a la actividad del sujeto, haciendo de ella el elemento principal del conocimiento. Fichte, por ejemplo, pensaba que a partir de la actividad (Tathandlung) explicaría la influencia de la filosofía en nociones prácticas como el deber y la libertad, logrando así aclarar el puente que traslada la ciencia teórica a la ciencia práctica, la relación entre filosofía y realidad. Con esto, quedaba demostrada la importancia de la filosofía como ciencia, alejándose así del peligro de ser tomada por un mero juego de abstracciones. La filosofía del idealismo extendía así sus raíces hasta el campo de la realidad.
No obstante, las consecuencias de las reflexiones del idealismo tuvieron que ser otras a sus verdaderas intenciones, y este fue el problema que Marx encontró y por el cual tuvo que alejarse rotundamente de él: la actividad no podía ser entendida como mero movimiento de la consciencia, sino más bien como práctica. El problema de los idealistas consistía en que al concebir la actividad como mero proceso de la conciencia se quedaban dentro de la esfera del sujeto. Su filosofar determinaba así al objeto, lo otro. Pero, ¿cómo dejar de pensar en la posibilidad de que ese otro también determine al sujeto?, ¿cómo no ver ese otro rodeado de un contexto social? El idealismo no había tomado en cuenta el aspecto social porque ante él se presentaba un mundo ya acabado, al que únicamente debía entender, y para ello necesitaba sólo aclarárselo, ver de qué manera podía lograr una concordancia consigo mismo y la naturaleza. De ninguna manera Fichte tenía la intención de modificar el mundo. Un par de presupuestos, de máximas serían suficientes para vivir en él. Los filósofos en este sentido, no habían hecho otra cosa sino contemplar el mundo, en otras palabras: interpretarlo.
La filosofía no era para Marx mera interpretación, explicación y descripción de fenómenos. El mundo no es sólo lo que aparece sino lo que está en posibilidad de transformarse. La filosofía debía tener entonces la intención de transformar el mundo, por eso si el punto de partida es la actividad, ésta no puede reducirse al mero movimiento de la consciencia sino a la transformación, la cual se logra una vez que se consigue el traslado de lo teórico a lo práctico, es decir, de la filosofía a la realidad. No es que Marx abogue únicamente por lo práctico, haciendo caso omiso a lo teórico ni que la práctica por sí sola determine a la filosofía; tampoco que la teoría sea necesaria para trazar los fines de la praxis, o que se deba tejer una buena teoría para que a la larga tenga sus frutos en la realidad. La filosofía de la praxis de Marx es una interrelación entre teoría y práctica: “Por medio de la praxis, la filosofía se realiza, se vuelve práctica, y se niega, por tanto, como filosofía pura, a la vez que la realidad se vuelve teórica en el sentido de que se deja impregnar por la filosofía” (Sánchez Vázquez: 2003) Se debe ir de lo teórico a lo práctico. La teoría se vuelve práctica cuando, a juicio de Sánchez Vázquez, se prende de la conciencia del hombre.
Si la filosofía no debe ya interpretar el mundo sino transformarlo, hacer consciente al hombre de su lugar en el mundo, la filosofía materialista de Marx se pone como objetivo mostrar de qué manera se da tal interrelación y se logra transformar el mundo, pero ¿hasta qué punto la misma filosofía se vuelve una herramienta útil para ello? Brecht, a pesar de ser asiduo lector de Marx tendrá otra interpretación de la filosofía materialista, pues no será sólo la filosofía de Marx la que se encargue de transformar el mundo sino también el arte, en especial el teatro. La interpretación de Brecht es que si “la obra de arte contiene una imagen del mundo” (Brecht: 2004) , la obra de arte tendrá que explicar la realidad que representa, referir y traducir las experiencias que el artista ha llevado a cabo en la vida para enseñarle al público a ver las cosas del mundo de manera más profunda y amplia. El arte, en especial el teatro, al exponer el presente se vuelve totalmente social.
Si el teatro puede realizar esta actitud crítica y transformadora del mundo se debe a que por un lado, al ser una obra de arte cuenta con cierta libertad para llevar a cabo diversas declaraciones del mundo sin necesidad de justificarse, como lo debiera hacer cualquier otra ciencia que tenga el afán de edificar los cimientos más sólidos; por otro lado, el teatro está abierto a un público más grande, y como la crítica requiere ser mediada por el hombre, es a través de éste que el proletariado puede tomar consciencia de su situación social y lograr emanciparse. Al igual que Marx, para Brecht el proletariado es miembro de una clase social que carece de todo medio de producción, y que está forzado a vender su fuerza de trabajo como mercancía, generando así trabajo enajenado. Esta posición económico-social, como la gran cantidad de personas que integran esta capa social, hacen que el proletariado desempeñe un papel importante dentro del sistema y sea destinatario de romper con él para lograr la emancipación; sin embargo, para hablar de una revolución es necesario que el proletariado cobre conciencia de su situación, de sus necesidades radicales y condiciones de su liberación.
De ahí que Brecht se valiera de actores proletarios para sus representaciones, pues incluso veía que los teatros de los obreros reflejaban las relaciones entre opresores y oprimidos, y explicaban la determinación de la clase oprimida por parte del sistema, haciéndola merecedora de un destino fatal. Así podía explicarse que los actores proletarios tuvieran una manera sencilla de actuar, sencilla en el sentido de que su arte era pobre, pues, al tener una jornada larga de trabajo, su actuación reflejaba la escasez de energía y seguridad en sí mismos; por el otro lado era sencilla en el sentido de que también contaban con una actitud y un esfuerzo especial, sobre todo cuando en la obra debían representar el origen de las guerras, la destrucción del oprimido. Brecht sabía que con un poco más de dinero, la escenografía de los teatros de lo obreros sería mejor; con un curso de idioma, mejorarían su dicción y ampliarían su vocabulario; sin embargo, los burgueses a pesar de contar con estas facilidades les resultaría difícil representar la opresión de los obreros. Pero, más allá de esta toma de consciencia por parte del proletariado está el hombre. Para Brecht no sólo el proletario debe hacer consciente su situación, sino que el hombre entienda hasta qué punto el capitalismo puede producir trabajo enajenado, y por ende, relaciones y emociones alienadas, pues incluso, hasta el trabajo del actor y la percepción del espectador resultan afectadas. El actor, tras seguir la técnica tradicional de Stanislavski, en pos de identificarse con su personaje se olvida de sí mismo, crea un sujeto distinto sin reconocerse, este personaje creado se le presenta entonces como algo ajeno e independiente, incluso dotado de cierto poder. Su trabajo se vuelve la negación de sí mismo. Para romper con esto, la intención de Brecht es hacer que el actor tome consciencia de que él sólo debe representar a un determinado personaje, con el cual no necesariamente habrá de identificarse, pues incluso podrá manifestar que no está de acuerdo con él. Brecht buscará así nuevas técnicas en su teatro épico, al que también llama dialéctico. El objetivo del teatro épico es estimular las emociones que vienen acompañadas por la razón, criticar, intervenir, unificar y transformar a su audiencia: “el teatro épico convierte al espectador en observador, pero despertando su capacidad de acción, obligándole a tomar decisiones” (Brecht: 2006) En este tipo de teatro, el espectador forma parte de la creación artística, pues se vuelve creador, a la par que ejercita su fantasía.
Por otro lado, la transformación no sólo debe darse a nivel de la consciencia del hombre, sea proletariado, actor, espectador; sino también a nivel de la percepción y la sensibilidad, de modo que no sólo sea la toma de consciencia del hombre sobre su situación social, sino que deba modificarse su sensibilidad, el modo en que se enfrenta al arte y lo percibe. Así, mediante el cambio de las emociones del espectador se conseguirá también la transformación de sus reflexiones. Con esto, Brecht analiza entonces el teatro en su conjunto, tanto para el espectador como para el actor; desde un nivel emotivo hasta otro intelectual, pues sabe que si Marx estableció una nueva filosofía dentro del pensamiento filosófico, él deberá poner las bases de un nuevo teatro, de una nueva técnica. Brecht se manifiesta así en contra del teatro que intenta ser un escape de la realidad, asegurándole un lugar aislado al espectador, decíamos que promulga un teatro épico, al que también llama realista. La forma realista de hacer teatro consiste en representar lo que el mundo es, no lo que debería ser o queremos que sea; por eso Brecht se inclina a la naturalidad, al humor y renuncia al elemento místico, aurático. El teatro no tiene que seguir siendo un arte de culto, un arte aislado, único, que no esté dispuesto a englobar a quien lo percibe. Debe romper la barrera de la cuarta pared, el aura misma, como ya Benjamin lo enunciaba en la tesis IV de su libro La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica: se debe abogar por una relación directa entre el espectador y la obra, “acercarse a las cosas”. Hacer del arte uno político, revolucionario, en el que la obra de arte permanezca abierta ante quien la contempla, y predomine un valor de exhibición, en lugar de un valor de culto.
Brecht, no sólo quiere exponer la realidad en el teatro, haciendo una descripción de ésta, sino que pretende trazar vías para la transformación de lo real. Lograr que el espectador se vuelva más crítico, inquisitivo. Cambiar su tipo de percepción o sensibilidad al desgarrar el “aura”, sacudirlo, de la misma manera que al actor. La nueva técnica del teatro, el nuevo teatro está dirigido tanto al espectador como al trabajador: actores, directores, escenógrafos, etc., para cada uno habrá una sorpresa distinta. El espectador y el actor transformarán su sensibilidad artística, se volverán más políticos, más críticos ante el lugar que ocupen dentro de un sistema para lograr la transformación del mundo. Es momento que el arte decida, así lo piensa Brecht, puede ser para unos pocos o para la mayoría; puede volverse una terapia hipnótica o entregarse completamente al espectador; puede en definitiva aumentar la ignorancia o el conocimiento. Con el teatro épico, Brecht no sólo logrará relacionar teoría y praxis, sino también revolucionar la noción de arte, de modo que pueda hablarse de un arte viejo y de otro nuevo.

Arte viejo y arte nuevo
Brecht toma por viejo el arte anterior a su teatro épico porque aquél sigue pensando que al estar determinado el mundo, la postura tanto de la filosofía como del arte debe ser la contemplación. Esta estética, levantada tras los escombros de las categorías aristotélicas, hace énfasis en que la función del arte es exclusivamente imitar la realidad; de modo que entre más fiel sea la copia, mayor experiencia estética logrará el espectador y mejor será aquella obra artística. Por eso en el teatro anterior a Brecht, el director de escena se preocupa de lograr la mejor caracterización en el actor, pues éste deberá ser la reproducción exacta de lo que se pretenda representar. El escenógrafo tampoco se queda atrás. El escenario debe encarnar el suceso mismo, pero esta fijación de cuidar tanto el detalle, sitúa la acción en la escenografía, de modo que la acción pasa a segundo plano. Lamentablemente lo único que se desenvuelve en el escenario de un teatro no épico son las reacciones de los personajes.
El problema de esta identificación es que suscita cuatro efectos. Primero: la enajenación de las relaciones entre actor y personaje representado, entre espectador y actor. Segundo: hace que la identificación sea sólo en el nivel de las emociones livianas. Tercero: promueve el individualismo y cuarto: olvida presentar la realidad tal como es. La identificación en el arte contribuye como el capitalismo en la economía a generar relaciones enajenadas, pues entre más quiera el actor ser el personaje a representar, más se olvidará de sí mismo. El producto de su trabajo será totalmente ajeno a él, de modo que lo producido no pueda decirle nada de sí mismo como tampoco le ayude a desarrollar su persona. Su trabajo lo llevará por los senderos de ser mero servidor del arte. De la misma manera, el espectador se apartará de sí mismo para ser el personaje que representa el actor, pero entre más sea su acercamiento mayor posibilidad tendrá de perder su personalidad hasta quedar en el ocultamiento. La identificación se teje entonces en la máxima paradoja: entre más se identifique el actor con el personaje representado por un lado, y el espectador con el actor por el otro, se establecerá una mayor ruptura entre ellos. De este modo, prevalecerá una relación enajenada por parte del espectador y del actor.
El teatro nuevo de Brecht exige terminar con las relaciones enajenadas entre el actor y su personaje representado, entre espectador y actor; para ello, se vale de ciertas técnicas, mediante las cuales, el actor consigue distanciarse de su personaje, como el espectador del actor. Para Brecht, el actor no debe transformarse en un personaje en el escenario, no debe convencerse de que es aquel que representa, más bien, debe tomar distancia y ser consciente de esto. De tal modo que si no llega a identificarse con su papel pueda discutir con él y elegir un punto de vista distinto al determinado en los ensayos. Ninguna situación está determinada. El actor tiene la libertad de revelar su opinión con respecto a él e incitar a la crítica sobre el personaje representado, revelando lo que el personaje hace como lo que no hace, esto para que el espectador se dé cuenta de ambas posibilidades y pueda tomar una alternativa.

Para que el actor logre el distanciamiento con respecto a su personaje, es conveniente que se exprese de él como si lo citara, puede ayudarse del traslado a la tercera persona, al tiempo pasado, la inclusión en voz alta de acotaciones y comentarios. El actor hace hablar y mover a su personaje, relata, por eso se llama épico. En la obra Der Jasager, Der Neinsager (El que dijo que sí, el que dijo que no) participa un coro, cuando éste habla lo hace en tercera persona y en pasado, mientras que los personajes se expresan en presente. El coro dice: “Vieron que ninguna advertencia podía conmoverlo. Entonces el maestro y la madre dijeron juntos” El coro no es la conciencia no escuchada del personaje que se debate entre dos posibilidades, tampoco tiene la misma intención que el del teatro griego, el cual, representa la sabiduría, predice el futuro, da consejos, e incluso a veces, concentra la acción en sus palabras. El coro de Brecht se encarga de dar la acotación al personaje permitiendo la conexión entre actor y espectador, quizá por eso también sea épico.
El segundo problema de la identificación es que para lograrla, el arte viejo se vale de una estética burda, pues piensa que el único medio para alcanzarla es a través de las emociones simplonas. La intención entonces es producir las emociones más comunes en los hombres, de manera que se busca hacer reír y llorar al público, a la par que se consigue un héroe valiente o una princesa guapa, o se emprende una lucha entre buenos y malos. Reduce el todo a las partes para que cuando el público salga de una obra diga de la función: “sí me gustó, hasta me hiso llorar”, “me identifiqué mucho con el rey”, etc. Brecht propone entonces un teatro reflexivo, que ponga a pensar al espectador para alejarlo del sensacionalismo. El teatro de Brecht trabaja con argumentos hasta producir conocimiento. Por ello, su teatro no ofrece soluciones sino hechos, pues: “los enigmas del mundo no se solucionan sino que se muestran” (Brecht: 2004)
El tercer problema de la identificación es que en esta búsqueda de ser otros y no nosotros, nos vamos encerrando durante la función en nosotros mismos, hasta quedarnos completamente solos. La identificación en este sentido promueve el individualismo. Brecht, al igual que Benjamin pretenden deshacerse del “arte de culto” que promueve el individualismo, la exclusividad, originalidad y unicidad. El arte no puede tener algún tinte fascista, más bien, debe ser colectivo, sólo que mientras Benjamin aboga por un arte de masas, un arte para muchos, Brecht lo hace por uno colectivo, en el sentido de que el espectador debe sentirse solidario, como si perteneciera a una pequeña comunidad que tiene el mismo fin: transformar el mundo. “El individuo ha de ceder su función a los grandes colectivos […] los procesos decisivos de nuestra época ya no se comprenden desde el punto de vista del individuo […] Con ello desaparecen las ventajas de la técnica de la identificación” (Brecht: 2004) Para ello, el actor no debe enfocarse en las características de un solo personaje, más bien, deberá exteriorizar las emociones a través de un gesto social, éste es “el gesto que importa a la sociedad, el gesto que permite que se puedan sacar conclusiones acerca de las circunstancias sociales” (Brecht: 2004). La finalidad es crear una sensación común en la que el espectador esté dentro de una pequeña colectividad. La intervención del coro tiene la intención de romper con la cuarta pared para interrumpir el aislamiento del espectador. El actor también puede dirigirse directamente al público y cuestionarlo. Se pretende cortar la distancia y hacer de un arte de culto, otro de exhibición. Una vez que el actor pueda tomar sus decisiones y distanciamiento con respecto al personaje que representa, cambiará incluso su relación con el director, quien ya no dará indicaciones a sus actores para conseguir un efecto determinado, sino que les dará tesis para que cada uno tome una posición. El actor dejará de ser mimo para convertirse en crítico.
El último problema de la identificación es que el arte viejo, al tener el afán de enredar al espectador con emociones simples y una escenografía suntuosa, pierde el interés en expresar la realidad. Esta dramática se dice basarse en una representación exacta de la realidad, pero lo único que consigue es tergiversarla. Al teatro anterior a Brecht, no le interesa incidir demasiado en la realidad representada porque está más interesado en atrapar al espectador mediante las emociones más vulgares e impuras, que puede incluso inventar todo para conseguirlo. El teatro viejo pone como amuleto de su representación la técnica de la identificación. Aquí sólo se puede presenciar un fragmento de naturaleza. Brecht propone por tanto un teatro realista.
Así, una de las consecuencias más terribles de la identificación entre personaje y actor, actor y espectador es que llama la asistencia de un público pasivo que acude al teatro con la finalidad de aislarse del mundo, olvidarse de sus preocupaciones, incluso de su identidad para identificarse con el personaje más simpático, ser otro y hacer de las emociones y pensamientos del otro, las suyas. Al espectador se le introduce en un país, en un determinado tiempo, se le otorgan sentimientos, emociones y pensamientos que deberá asumir en tan sólo unas horas sin ninguna protesta, al fin que todo lo que vendrá será ficción. El problema es que con este tipo de público, el hombre deja de tomar parte de su realidad, resultándole imposible criticarla, más aún, transformarla. El hombre entonces se vuelve partícipe de un sistema que él mismo ya no puede controlar. Acepta todo. Hoy puede estar feliz, sentirse enamorado, mañana llorar por la muerte de un padre que le ha sido asignado en la obra y olvidar el calentamiento global. Por eso, el teatro en este tipo de arte se confunde con el entretenimiento.
Brecht apela entonces al teatro con temática real y al espectador activo, el cual, debe colaborar durante la función, volverse participativo en sus reflexiones y acciones, pues cuenta con la posibilidad de intervenir e interrumpir la situación. La actitud del público debe ser libre y crítica. De modo que aquí el espectador se vuelva parte de la obra de teatro. Un poco parecido a la tesis de Benjamin del “Derecho a ser filmado”: el lector está en todo momento listo para convertirse en alguien que escribe, así como el peatón en algún intérprete de arte. De modo que en Brecht, el público puede volverse actor. El teatro épico no procura meros sentimientos sino conocimientos, confronta al hombre con su realidad. Brecht no ofrece soluciones sino hechos para que el público piense por sí mismo, de ahí que necesite un público con sentidos avezados, que sepa observar y disfrute ejerciendo su propia capacidad de pensar. Brecht es consciente de las consecuencias negativas del capitalismo, sabe que la misma estructura ha estropeado los sentidos para percibir el arte, por eso propone una nueva dramaturgia, un nuevo arte de actuar, un nuevo modo de ser espectador, y una nueva manera de sentir.

Otro punto criticable al teatro no épico, es que sigue supeditado a las leyes tradicionales de espacio y tiempo, dando por hecho que los acontecimientos sólo pueden sucederse linealmente, pero ¿realmente tiene que ser así? Marx ponía en claro que el capitalismo había arraigado a fondo esta idea en nuestras consciencias. Benjamin también criticó esta idea de continuidad en sus Tesis sobre historia, a la par que abogaba por la interrupción. De modo que Gandler deja clara la propuesta de llevar la teoría de la relatividad al campo de las ciencias sociales y la historia. Brecht trasgrede también la idea de continuidad temporal de la historia mediante el distanciamiento (Verfremdung). El tiempo no es continuo ni lineal. Su intención entonces es trasgredir el tiempo del espectador, de modo que éste no necesite llegar a casa, dejar pasar unos meses para reflexionar sobre el hecho, pues generalmente necesitamos distanciarnos de las situaciones para hacerlas conscientes. Necesitamos objetivarlas para después reflexionar sobre ellas, pues percibimos fragmentos de la realidad entre el recuerdo y la esperanza. De esos fragmentos vamos construyendo nuestro criterio.
El distanciamiento del público al hecho o al personaje se da a partir de una interrupción, es el momento en que el espectador debe distanciarse de determinados procesos representados para romper con el objeto común o la acción mecánica, y tomar una postura crítica y analítica frente al proceso representado; para lograr este distanciamiento, esta interrupción de la acción en el escenario se procura que lo sobrentendido resulte no entendido, pero con el único fin de hacerlo más comprensible. En la obra El que dice que sí, el que dijo que no, el coro dice: “Debemos aprender ante todo a estar de acuerdo. Muchos dicen que sí, pero en el fondo no están de acuerdo. A muchos no se les pregunta nada, y muchos están de acuerdo con lo equivocado. Por eso debemos aprender ante todo a estar de acuerdo” (Brecht: 2006) En estas frases se utiliza el efecto distanciador: negación y afirmación. La ruptura también puede lograrse si se toman algunos medios artísticos, tales como: el escenario, el vestuario, la voz y la iluminación. El escenario debe estar limpio de cualquier elemento mágico que pueda producir un campo hipnótico. De este modo, la representación puede tener lugar en una calle, en la sala de una casa de familia o dentro del escenario, en el tablado destinado y reservado para informar y representar. El vestuario no debe caracterizar a los actores. La voz no debe producir un clima ni la acción. La iluminación debe ser blanca, pues la oscuridad lleva al espectador al aislamiento, además, debe manifestar que se trata de una escena cotidiana, no ensayada y real. Otros elementos para producir el distanciamiento pueden ser: el empleo de títulos para las diferentes escenas, los cuales, deberán tener un carácter histórico; la proyección de imágenes de los actores sobre paneles; la incorporación de material fílmico documental; el acompañamiento de la música para que genere variación y desenmascare la ideología burguesa. De este modo, el constructor escénico debe estar de acuerdo con el director de escena, el autor de la obra, el músico y el actor, en lo que se refiere a la misión social de la representación. La obra no debe tener la pretensión o ser una obra de arte total, a modo de la Gesamteswerke wagneriana. No hay fusión de todos los elementos artísticos, sino una unidad diferenciada, en la que cada parte mantiene su diferencia. La música y la acción son elementos independientes de la obra.
Otra de las intenciones de Brecht es interpretar los sucesos como si fueran históricos, es decir, como si fueran únicos, efímeros y vinculados a épocas determinadas; y como el arte tiene un contenido de verdad y una función social, Brecht denuncia las contradicciones sociales e ideológicas, los temas de sus obras giran en torno a la guerra, la pobreza, el hambre y la explotación. Narra la historia, la niega como algo dado y se encarga de mostrar la tiranía de la burguesía por un lado y la opresión de la clase proletaria por el otro, pero con la posibilidad de que cada una de ellas pueda cambiar su rol. En El que dijo que sí, el que dijo que no, el niño representa esa clase proletaria. Se esfuerza en llevar la medicina a su mamá que yace enferma, pero como su trabajo ha condicionado su esfuerzo físico, el niño no logra traer la medicina de regreso porque también cae enfermo. A pesar de esto, tiene el poder de cambiar la situación para no morir, puede pedir que lo ayuden a regresar a casa cuando ya no tiene las fuerzas para hacerlo por sí solo. Con esto, Brecht muestra a la sociedad que aquella estructura que suele seguir fielmente, es el capitalismo, a la cual el hombre moderno ha bautizado tramposamente con el nombre de “costumbre”, de ahí que en esta pieza, el maestro le indique al niño que uno debe hacer lo que dice la costumbre. No obstante, Brecht muestra al espectador que el niño, quien representa a la clase oprimida, tiene la facultad para poder decir no, a pesar de la supuesta costumbre, cuando ya no quiere seguir participando. En esta misma pieza se muestra incluso el ejemplo del teatro dialéctico de Brecht, pues está dividido en dos secciones, en las cuales sucede lo mismo, la diferencia es que en la primera se muestra la aceptación del niño proletario a un destino, en la segunda su negación y las consecuencias ante esto. De esta manera, el arte se vuelve político, en el sentido de que es crítico, reflexivo y transformador.

Bibliografía

Brecht, Escritos sobre teatro, trad. Genoveva Dietrich, Barcelona, Alba Editorial, 2004.

_____, "El que dijo que sí, el que dijo que no" en Teatro completo, trad. Miguel Sáenz, Madrid, Cátedra, 2006.

Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Madrid, Siglo XXI, 2003.

La visión político-metafísica de Heidegger sobre el «americanismo» y el «comunismo»*

2010-02-16T22:44:00.000-08:00

En la Carta sobre el humanismo, publicada en 1947, Heidegger muestra por primera vez y explícitamente el giro o “Kehre” que había experimentado su pensamiento hacía ya más de diez años. Se trata del paso de la ontología fundamental al pensar ontohistórico. La Carta apunta a dar a conocer tal giro al tiempo que muestra lo que serán los “nuevos” temas de Heidegger. Ya no se hablará del Dasein sino de la Ek-sistencia como esencia del hombre. El lugar central de la reflexiones de Heidegger lo ocupará el Ser. También, aparecen nuevos conceptos que regirán su pensamiento de aquí en adelante: verdad del Ser, pensar, Lichtung, destino del Ser, historia del Ser o el darse del Ser. Asimismo, aparecen temas como el del lenguaje, la técnica, lo divino y lo salvo. Incluso, en la Carta, tenemos la presencia de temas que bien podríamos considerar como “políticos”; en los que Heidegger expresa una preocupación por “occidente”. Y esto es de lo que a continuación quisiera hablar; recuperar una parte de la dimensión política del pensamiento de Heidegger, que aunque apenas mencionada en esta Carta, forma parte de un aspecto nada despreciable ni de segundo orden en su pensamiento. Incluso, no sería exagerado decir que esta dimensión política se encuentra en todo el “camino del pensar” de Heidegger.
Cierto es que en su obra no se encontraran tratados al respecto, ni siquiera alguna breve tematización, sino sólo párrafos completos, en donde Heidegger nos deja indicios de su pensamiento político, el cual, dicho sea de paso, es muchas veces estrecho y se deprende únicamente de su pensar ontológico —como veremos—. De aquí que quizá no sea propiamente un pensamiento político, sino los balbuceos del pensar de la verdad del Ser sobre su proyecto histórico-destinal.
En la Carta sobre el humanismo Heidegger escribe:

“En cuanto figura de la verdad, la técnica se funda en la historia de la
metafísica. Y esta misma es una fase destacada, y hasta ahora la única
abarcable, de la historia del ser. Podemos adoptar distintas posturas en
relación con las doctrinas del comunismo y su fundamentación […] El que
entienda el «comunismo» solamente como un «partido» o como una «concepción del mundo» piensa tan cortamente como los que bajo el título de «americanismo»
sólo entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida”.[1]

Preguntémonos, entonces: ¿cómo debe ser comprendido el comunismo o el americanismo? ¿Por qué el comunismo no hace referencia a un partido o porque el americanismo no es un estilo de vida? ¿Es cierto que estos nombres no son entendidos despectivamente por Heidegger?

Siguiendo a Otto Pöggeler, el punto de partida para una filosofía política en Heidegger se encuentra en la tematización que él hizo de la técnica moderna, pues si hay un pensamiento político-metafísico o político-ontológico en Heidegger, éste tiene su lugar en una preocupación por el Ser que se perfila unidimensionalmente en la técnica moderna como posible destino del mundo.
Según el propio Heidegger, en la entrevista con Der Spiegel de 1966, por esos años, para él, todavía era una cuestión decisiva responder cuál y cómo un sistema político podría coordinarse adecuadamente con la esencia de la técnica. Por su puesto, Heidegger no pudo responder a esta pregunta. Además de que ella, para estos años de 1960, ya había perdido su actualidad.
La auténtica preocupación de Heidegger, casi paranoica, por la técnica moderna y su relación con la política, tuvo lugar en los años previos a la Segunda Guerra Mundial y durante ella; justamente cuando, para el filósofo, el nacionalsocialismo representaba la única alternativa ante dos fuerzas políticas que se disputaban el poder mundial y que atenazaban a Alemania. El probable ascenso de la “noche más larga de la historia” estaba encabezado por la imposición del mundo técnico e industrializado; Rusia y EEUU representaban este mundo.
Aprovechando que hasta en la Carta sobre el humanismo está esbozada la presencia de este tema, en lo que sigue, quisiera hablar acerca de por qué y por cuáles características, Heidegger observaba en el comunismo ruso y en el americanismo el ascenso de la técnica moderna. Para hablar brevemente de este tema, trataré primero las concepciones de Heidegger acerca del comunismo; después sus concepciones sobre el americanismo; y finalizaré con un par observaciones acerca de una posible ausencia de postura de Heidegger frente al nacionalsocialismo.

Dice Heidegger: “Toda posición política fundamental se afirma en la proclamación de un ideal”.[2] Para los tiempos en que él pensó esto, entre los años 1939-1940, desde su punto de vista, había dos posiciones que afirmaban un ideal: por una parte se encontraba lo que él llamó «americanismo»; y, por otra parte, el «comunismo». El primero de ellos —dice Heidegger— se determina por el ideal de la democracia, “en el que se adjudica la autoridad al «pueblo»”. El segundo tiene el ideal de una comuna (Gemeinschaft) en la que todo bienestar se reparte proporcionalmente. Sin embargo, dice Heidegger, en el primero, lo que ocurre es sólo la apariencia de que repartidamente el poder pertenece a todos, pero a ninguno pertenece; en el segundo, en el comunismo, el poder se concentra en unos cuantos que se vuelven los dictadores del poder, al tiempo que son traicionados por el poder mismo, de modo que en el comunismo tampoco nadie posee el poder.
Para el tema del comunismo me basaré en los dos últimos apartados del volumen 69 de la obra completa de Heidegger. Ante todo, en estos pasajes, Heidegger nos sitúa frente a algunas restrictivas, pues, por un lado, cuando Heidegger habla del comunismo se refiere exclusivamente al comunismo ruso; y, por otro lado, Heidegger nos explica que aquí el comunismo no debe entenderse como una doctrina política, ni sociológica, antropológica o económicamente, ni mucho menos como una visión del mundo.[3]
Del mismo modo, dice Heidegger, comunismo, corrientemente y desde un punto de vista político, es lo común de lo igual (Das Gemeinsame des Gleichen). Éste sería su postulado fundamental, sobre el cual se basaría su régimen que exige que todos deben trabajar iguales cantidades de tiempo, que todos deben ganar en igual proporción así como consumir iguales productos y en equivalentes porciones. En el trabajo todos rinden lo mismo; todos gozan de iguales placeres y todos poseen necesidades idénticas. En suma: todo se hace común y en proporciones iguales que son promedio a todos.
Políticamente hablando, dice Heidegger, en el comunismo se exige la subversión de las clases sociales burguesas y se tiene como finalidad lograr la ausencia de clases. Se exige la estatización de la industria y de los bancos. Se busca la disolución de las grandes propiedades, así como la superación del monasterio (Klöster). Se exige que el saber se convierta en «inteligencia» (es decir, que valga sólo como un pensamiento calculador). Se produce industrialmente la opinión pública a través de la radio, la prensa y la propaganda. Se promete el bienestar social, la creación de la cultura y el avance hacia el progreso.[4]
Pese a todo y con la intención de ir a lo esencial, Heidegger se pregunta sobre qué es lo que realmente sucede en el comunismo. Él opina que en este sistema comunitario sucede precisamente lo contrario de lo que reclaman sus postulados, pues éstos son violados desde la cúpula de los guardianes del Estado. Él nos dice que el Estado se vuelve una simple herramienta subordinada a los intereses de un único partido político, donde el partido, por otra parte, es exclusivamente una herramienta del sovietismo, y éste, a su vez, representa sólo el margen de maniobra de unos cuantos poderosos. Y, dice Heidegger, que cuando él habla de los tiranos que se adjudican el poder, se refiere a Stalin y a su activo entorno.[5]
Según Heidegger, en el comunismo se pregona el hecho de que el poder se reparte equitativamente entre todas las personas. Pero lo que sólo sucede es la apariencia de la liberación de las masas oprimidas, que en este régimen son atesoradas con el nombre de «proletariado»; y éste sería el neologismo para lo que representan los esclavos del sistema. Así, lo que realmente ocurre es que la esencia masificada del hombre sólo es desnudada en la figura del proletariado para que éste sirva y mantenga en el poder a un único «partido». Lo “peligroso” del comunismo, opina Heidegger, es que la condición humana se disuelve en esta trasmutación de humano a proletario.
Con ello, el proletariado pasa a ser sólo la posesión exclusiva de los poderosos. De modo que en el comunismo sólo se da lugar al despotismo de las minorías. Pero, a pesar de todo, el poder aquí no es de nadie. Dice Heidegger: “El poder no pertenece al «pueblo», ni a los únicos, ni a los menos. El poder no soporta a los poseedores”.[6]
Para Heidegger, todos son víctimas del poder, tanto los “poderosos” como quienes sirven a los tiranos, pues todos ellos no conocen la esencia del poder, ya que el poder es por sí mismo un modo del ser del ente, en el cual los hombres caen presos y son devorados. De este modo, el discurso de Heidegger deja de ser político para pasar a ser un discurso ontológico. Esta es una característica del pensar de Heidegger; refuncionalizar toda discusión, para que ésta sea llevada a un nuevo orden de significación. Con ello, él puede atenuar o exaltar un fenómeno y, éste puede dejar de ser político, geográfico, historiográfico o ético para pasar a ser un fenómeno que sólo puede explicarse por medio de la “teoría ontológica o metafísica”.
Según el filósofo, cuando comúnmente se habla de poder se piensa primordialmente en el poder político o en los políticos, también se piensa en poderes económicos, industriales o bélicos de una nación. Es difícil precisar cuál es el concepto de poder según lo concibe Heidegger, ya que, ontológicamente hablando, poder no significaría lo que entendemos cotidianamente, pues él nos dice que el poder no es un medio para toda violencia (Gewalt) con la cual se posibilite el domino. Para el filósofo de Messkirch, el poder es un modo de ser del ente[7] y, a su vez, “el poder de todo yace exclusivamente en el apoderamiento de su esencia”.[8] Es decir, al igual que la «voluntad» que sólo quiere querer; o al igual que la «nada», que sólo nadea: el poder sólo se apodera del apoderamiento de sí mismo: lo esenciante en el poder es el empoderamiento mismo. Por ello, Heidegger no habla del poder en un ámbito óntico-político, pues para él, «poder» es ya un nombre propio para un modo del Ser.
La forma en que en el comunismo se consigue el apoderamiento del poder es a través de asegurarlo de un modo peculiar, en el cual sólo se deja ser al ente en la medida en que éste es representado como hacible;[9] esto es, sólo en tanto que algo puede ser hecho o fabricado, puede ser un ente. Heidegger vincula el concepto de «poder» con el de Machenschaften, hechuras o maniobras. El concepto de Machenschaften o hechuras es la palabra con la que (sobre todo) entre los años 1936-1940, Heidegger se refiere a lo que después de 1949 abordará más ampliamente con el término Ge-Stell para referirse a la esencia de la técnica.
De modo tal que, en el comunismo, Heidegger observa una relación de copertenencia entre el poder y las hechuras. Se trata de dos modos de darse el ser del ente, que encuentran la manera de ensamblarse en un “sistema político” denominado “comunismo ruso”. La esencia del comunismo y la forma mediante la cual logra mantenerse en el poder y apoderarse de más poder es con el despliegue de las maniobras técnicas.[10]
Para Heidegger, lo peligroso de este sistema comunista sería su promoción de la técnica, pues se confía en el presunto progreso que trae, se abandona a la organización que exige y se apoya en el trabajo del «proletariado» para consumar el ente. Aquí el ente se hace o produce industrialmente. Se busca su utilidad y capacidad para aportar beneficios y progresos. Por tanto, para el filósofo de la Selva Negra, lo que se conoce como comunismo no sería un sistema político sino la proyección de una metafísica, la cual afirma la verdad del ente bajo la forma de las hechuras como base para que el mundo técnico sea llevado al poder.
Del mismo modo, hay una idea que Heidegger vincula tanto con comunismo como con americanismo. Esta es la idea de la desertización ontológica del mundo, la cual concierne al Ser y a la esencia del hombre. Heidegger piensa la desertización en relación con las hechuras.[11] Para él, desertización es la socavación organizada de toda posibilidad de decisiones, lo que trae consigo que todo sea simple ordenamiento en lo común.[12] En el comunismo acontecería esto, pues —dice Heidegger— “todos los modos de conducta y todas las formas de postura de todo son constreñidas a lo común”.[13]
Por ello, lo peligroso del comunismo no sólo es la promoción de la técnica, sino que esta metafísica de las hechuras trae consigo la anulación de lo humano en su esencia, pues el postulado básico de “lo común de lo igual” no sólo se extiende a las posesiones, sino también se exige la extrema organización del hombre normal, ya que todo pretende ser igual y no sólo en niveles de riqueza, sino también se tiene la finalidad de moldear similarmente a los individuos; con lo que no podría darse una “apropiación” de la existencia, sino sólo la estandarización de ella. Así, el comunismo consiste también en que toda conducta es constreñida a la región de la ausencia de decisiones. Esto equivaldría a buscar la prevalencia de lo «Uno» (del Man); tal como fue descrita en Ser y tiempo: en la que uno hace lo que se dice que debe ser hecho.
El peligro del comunismo radicaría en la instalación de la «vida estándar», en el engaño de las masas, en la constricción ocasionada por el dominio de un partido. Para Heidegger, aquí no hay forma de disentir política ni existencialmente. Sin embargo, todo esto es estimado en el comunismo como la forma misma del “progreso”, mientras que —dice él— “la ausencia de decisión se convierte en el aire promedio que todos respiran”.[14]
Ahora bien, ¿cuál es la postura de Heidegger frente al americanismo? Para el filósofo de Messkirch, existe la opinión generalizada de que, políticamente hablando, el americanismo es fundamentalmente distinto respecto del comunismo, sin embargo, metafísicamente hablando, tanto uno como otro se apoyan en lo Mismo (das Selbe). “Lo Mismo” es un concepto que en este caso hace referencia a que dos posturas metafísicas, aparentemente u ónticamente distintas, tienen su fundamento en la misma realidad ontológica. Es decir, ambas metafísicas se apoyan en la técnica como única forma de darse el ser del ente.
En los Aportes a la filosofía, Heidegger esboza algunas características de lo que sería la existencia bajo el dominio de alguno de estos dos sistemas metafísicos (comunismo y americanismo), no queda claro qué características le correspondería a cada uno, ahí Heidegger habla del aplanamiento de todo y del ascenso de lo vivenciable.
En cuanto a lo vivenciable (Erlebnis), Heidegger nos habla de que el hombre no puede tener experiencias, tal como si sólo pudiera tener acceso a simples vivencias cotidianas, que lo convierten un simple espectador de espectáculos boxísticos.[15] Las vivencias serían producto del disfrute y relación con objetos técnicos.[16]
Cabría advertir que con el nombre de «americanismo», Heidegger no quiere referirse únicamente a lo que ocurre dentro del espacio geográfico de los EEUU. Ciertamente, es difícil precisar a qué hace referencia Heidegger cuando habla de «americanismo», pues éste es un adjetivo que alcanza rango de nombre propio para un modo peculiar de vida, el cual podría marcar una pauta para un nuevo modo de ser del hombre en el que ocurriría un vaciamiento del sentido de la existencia. Por ello, el americanismo no debe entenderse como un estilo de vida, sino como la posible imposición de una nueva esencia del hombre. Se trata de una serie de ideas que, al parecer, Heidegger no tematizó en alguna parte y que en algunos textos sólo esbozó con palabras como: lo gigantesco, industria, empresa, negocio, cálculo, ganancia, inautenticidad, desarraigo, planeación, “democracia”, progresismo, industria de masas, etc.[17] En otros textos, Heidegger explica que el americanismo no tiene un pensamiento metafísico u ontológico, sino que lo que se ha instalado en él es la doctrina de la filosofía del pragmatismo; con la cual “occidente” no podría ser salvado de su decadencia ontológica. También, Heidegger relaciona con el americanismo el dinero y el mercantilismo; y nos pide no entender al dinero sólo en simples términos económicos, sino nos sugiere que el mercado es un modo del esenciarse del ser.[18]
Por otra parte, una similitud que Heidegger observa entre ambos “sistemas metafísicos”, es que tanto el americanismo como el comunismo se apoyan en la figura del trabajador industrial para lograr la “movilización total” del ente. Para Heidegger, el trabajador es el factor metafísico o la figura paradigmática para poder llevar a cabo la realización efectiva del ente. De aquí que la técnica no sea para Heidegger un instrumento, sino la realidad misma de la época.
Por todo esto es que Heidegger dice que comunismo y americanismo son lo Mismo, la diferencia entre ambos radicaría en el supuesto modo de repartir el poder o en el modo de dirigir sus modelos económicos; diferencias modales que sólo tendrían importancia en un ámbito óntico. Por esto, Heidegger nos advierte que no debemos pensar el americanismo o el comunismo como simples sistemas «políticos», pues al colocarles el adjetivo de «políticos», estaríamos ocultado lo que esencialmente ocurre, pues estos sistemas no se basan en ideales políticos, sino en metafísicas de la técnica.

Ahora bien, para comenzar a cerrar, ya sería tiempo de reconocer que no es fortuita la postura de Heidegger respecto a estos dos “sistemas políticos”, pues su intención no sólo radicaba en determinar o criticar a estas dos metafísicas, sino que él estaba pensando en el papel que jugaba Alemania dentro de toda esta trama, justamente durante la Segunda Guerra Mundial.
Heidegger piensa que es necesaria una determinada comunidad histórica que tenga las capacidades para corresponder a la esencia de la técnica. Europa, y más precisamente Alemania, sería uno de estos “pueblos” capaces de corresponder adecuadamente a la técnica, y al parecer a causa de ser heredera del mismo origen esencial de la técnica, por ser un “pueblo” histórico y por ser el pueblo metafísico por excelencia; donde aquí, metafísico, tendría un sentido positivo.
De aquí que a Heidegger parece preocuparle que alguno de estos dos sistemas político-metafísicos se apropie de la técnica, ya que por una parte, los EEUU son una nación que a los ojos de Heidegger ni siquiera tiene historia y, con ello, tampoco posee un destino propio. Quizá el hecho de que la técnica caiga en manos norteamericanas, significaría el extravío de la posibilidad de entrever su origen esencial o su esencia:

Hoy sabemos que el mundo anglosajón del americanismo está decidido a aniquilar Europa, es decir, la patria la Heimat], es decir el inicio de lo occidental. Pero lo inicial es indestructible. La entrada de América en esta guerra planetaria no es la entrada en la historia, sino que ya es de antemano el último acto americano de la ahistoricidad [Geschichtslosigkeit] y de la autodevastación norteamericana. Este acto supone la negativa a lo inicial y la decisión por lo carente de inicio [Anfanglos].

Ahora bien, lo mismo parece aplicarse al comunismo ruso, por ejemplo, en el texto titulado La pobreza, Heidegger deja entrever que el comunismo ruso tendría un origen esencial distinto al del que proviene la técnica moderna. No queda claro hasta qué punto se trataría de un origen distinto o si es que el comunismo deviene del mismo origen esencial de los “pueblos occidentales”, pero que ya sería irreconocible con ellos.[19] Para Heidegger, Rusia conoció “otro desarrollo [Entwicklung]” respecto al que experimentó la tradición latina bajo la especulación teológico-filosófica de la Divina Trinidad. El otro desarrollo desde el cual se desplegó el mundo ruso fue desde la doctrina de la Santa Sofía. Heidegger piensa que esta otra doctrina es fundamentalmente «espiritualista» (geistig)[20], donde “espiritual” tendría aquí un significado meramente despectivo. “Espiritual”, dice Heidegger burlonamente, es algo casi mágico y proveniente de “la luz de la bola de cristal”. Heidegger mismo reconoce que puede parecer exagerado —como en efecto parece—, el hecho de que él encuentre que Rusia tenga otra pro-cedencia.[21] Por tanto, según el filósofo, el «peligro» del comunismo no consiste en las consecuencias económicas ni sociales, antes bien, consiste en que no se reconoce su esencia espiritualista [geistig].[22]
Ninguno de estos puntos es claro, sólo podemos suponer que sería peligroso que la técnica fuera apropiada por una fuerza “política” o metafísica que posee una tradición espiritualista y que no tiene el mismo origen esencial y, por extensión, histórico y destinal de la técnica. Con ello, también se perderían las posibilidades de un vuelco (Verwindung) a lo inicial de esta historia del ser, donde Heidegger sospecha que puede darse el otro inicio. por el contrario, sólo se daría la posibilidad de que la técnica se extraviara aún más dentro de la historia del Ser. Por ejemplo, desde el punto de vista de Heidegger (aun cuando no estemos de acuerdo), es muy conocido que ocurrió un muy profundo extravío del Ser cuando aconteció el dominio de la tradición latina durante la Edad Media. Quizá Heidegger podría estar pensado en el acontecimiento de un fenómeno similar si es que la técnica logra ser “atenazada” por alguna de estas tradiciones.
Por tanto, para Heidegger, Alemania sería el pueblo metafísico llamado a dominar la esencia de la técnica[23]. Por esto, en 1935 el filósofo alemán opina que su “pueblo” se encuentra amenazado por la presión de estar en medio de la «gran tenaza», geográfica y metafísicamente hablando, es decir, que Alemania se encuentra en medio no sólo como centro geográfico (Mitte) de Europa sino también como centro de dos posturas metafísicas, mal llamadas políticas, que entronizan al ente desde la forma de la verdad de la técnica:
En efecto, para Heidegger fue una cuestión decisiva el hecho de que Alemania fuera el pueblo con las capacidades para dominar la técnica y “salvar” (retten) el destino de occidente de lo peligroso de ella y de lo amenazante de los otros dos “sistemas políticos”. Alemania era el pueblo históricamente capaz para ello. Por ejemplo, las dos siguientes citas de dos cursos universitarios en plena Segunda Guerra Mundial:

· La comprensión de la esencia «metafísica» de la técnica es para nosotros históricamente necesaria si la esencia del hombre occidental debe ser históricamente salvada.[24]
· El planeta está en llamas. La esencia del hombre se ha salido del cauce. La meditación sobre la Historia mundial sólo puede venir de los alemanes, a condición de que éstos encuentren y preserven das Deutsche lo alemán).[25]

Ahora bien, como es sabido y de algún modo aceptado por Heidegger, durante “algún tiempo” él creyó que el nacionalsocialismo era, no la alternativa, sino el sistema político capaz de corresponder a la técnica en su esencia, lo que se expresa en la polémica frase de Introducción a la metafísica, donde habla acerca de “la verdad interior y la magnitud de este movimiento (a saber, con el encuentro entre la técnica planetaria determinada y el hombre contemporáneo)”.[26]
En efecto, desde el pensamiento de Heidegger, al tratarse el nacionalsocialismo de un “movimiento” alemán, bien podría corresponder con el origen histórico y destino occidental de Europa. Pero lo inquietante es que, como ya han observado varios autores (y como en realidad corroboran los hechos), el nacionalsocialismo no hubiera podido proyectar tal alcance si tampoco se hubiera apoyado en el uso de la técnica. Como se pregunta E. Nolte, ¿cómo podría no ser el nacionalsocialismo una de esta «visiones» o formas políticas que se “sirven” y sirven desenfrenadamente a la técnica?[27] O como escribe Reyes Mate, ¿cómo hubiera podido el nacionalsocialismo llevar a cabo el exterminio de millones sin la enorme industria de la muerte? Franz Neumann, por su parte, ha demostrado que la estructura económica del nazismo era un “capitalismo de Estado” y, por otra parte, es evidente que el nazismo apoyaba gran parte de su proyecto en la industrialización y en la técnica.[28]
Resulta irónico que la descripción de varias características que Heidegger hace tanto del «comunismo» como del «americanismo» se aplicaría también, con toda justicia y sin ningún exceso, al nacionalsocialismo. Heidegger sabe que tanto «comunismo» como «americanismo» se basan en la técnica. ¿Pero Heidegger esperaría que este factótum no determinara también al nacionalsocialismo? ¿Acaso Heidegger no veía la subsunción real a la que también se encontraba sometida Alemania?
Una respuesta afirmativa a esta pregunta parece insostenible, ya que, tempranamente, Heidegger tendría que haber observado que de igual forma el nazismo se apoyaba en lo Mismo, esto es, que se encontraba determinado por la técnica planetaria. Esto sólo lo pudo observar posteriormente, cuando en 1949 reconoce que “la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de concentración” pro-viene del Ge-Stell: esto es del solicitar de la técnica.[29]
De este modo (parafraseando a Heidegger cuando define al comunismo como: sovietismo + electrificación), la Alemania previa a la Segunda Guerra Mundial y durante la Segunda Guerra también sería: nacionalsocialismo + técnica desenfrenada (y advertidos estamos de lo reduccionista que también es esta visión). Hitler mismo se servía del uso propagandístico y del manejo de las masas, los cuales Heidegger critica al comunismo ruso. En el nacionalsocialismo también existía la producción de la opinión pública a través de los medios de comunicación. El partido nacionalsocialista también era la concentración del poder entre unos pocos y también era el único partido, vertical y dogmático. También se exigía la organización de los individuos, sin contar la organización biologisista del hombre según la idea de raza (las cuales, por cierto, Heidegger consideraba producto de la subjetividad[30]). Así, el Estado dejaba de ser una forma política y pasaba a ser un fenómeno biológico o antropogeográfico.
Es curiosa esta lacónica capacidad de Heidegger para observar los problemas y contradicciones en los discursos políticos ajenos a Alemania, pero aún más sorpréndete es la incapacidad que tuvo para observar la aberración de la política alemana nacionalsocialista. Por ejemplo, Heidegger describe en el comunismo un Estado totalitario y además lo presenta como deleznable. Heidegger ve que el déspota de Rusia es Stalin, pero al igual que Stalin, Hitler era el dictador y líder supremo en Alemania.
Según sostiene Franz Neumann en su libro: Behemoth: pensamiento y acción en el nacionalsocialismo, la dúctil ideología nacionalsocialista tuvo como función constituyente la figura de Hitler, él era el líder supremo y era el eslabón que une al Estado, partido y “pueblo”. Esta división se apoyaba en el principio del liderazgo, a partir del cual operaba toda organización política y social: “desde la cúspide hasta la base, y nunca al revés”.[31] Según muestra Neumann, el nacionalsocialismo, a pesar de apoyar buena parte de su lucha a favor del Volk, éste (el Volk) no era más que la masa alemana y el sector no-político del Estado, pues “no tiene nada que hacer en la adopción de las decisiones políticas”.[32] Basados en esta descripción, podemos sospechar que lo que Heidegger piensa con el nombre de «masas» en el comunismo ruso, sería lo mismo que en el nacionalsocialismo se hacía llamar «pueblo».
El concepto de “pueblo” se volvió el centro de la “filosofía” social y política del nazismo. El “pueblo”, según ellos, era el manantial del Estado. Pero, a pesar de todo, ni el “pueblo” jugaba un papel importante en la política, ni el Estado era una entidad jurídicamente constituida, pues, por el contrario, el Estado se convirtió en un medio para el partido. El partido, por su parte, no era un órgano del Estado, sino más bien al revés, y el partido tampoco estaba basado en una teoría jurídica-estatal.[33]
Heidegger tendría que haber observado todo esto y ser consecuente con su pensamiento, es de decir, criticando toda forma metafísica; como también lo era el nacionalsocialismo. Pero sobre esto, no hay nada. Heidegger estaba ciego por aquel “movimiento”.

[*] Ponencia presentada en el ciclo de conferencias "Heidegger ante el humanismo: reflexiones en torno a la Carta sobre el humanismo". Facultad de Filsofía y Letras (UNAM), juevés 11 de febrero de 2010.
[1] M. Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, Hitos, Alianza, p. 280.
[2] M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 189.
[3] M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 191.
[4] Cfr. M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 192 y Das Ende der Neuzeit in der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, pp. 202-203.
[5] M. Heidegger, Das Ende der Neuzeit in der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 203.
[6] M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 195.
[7] M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 182.
[8] M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 185.
[9] Heidegger escribe además: “La hacibilidad [Machbarkeit] consiste en que el ente permanece calculable y planificable y en tanto que así representado permanece todo el tiempo producible [herstellbar]”. M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 185.
[10] M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 191.
[11] M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 47.
[12] M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 47.
[13] M. Heidegger, Das Ende der Neuzeit in der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 202.
[14] M. Heidegger, Das Ende der Neuzeit in der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 202.
[15] M. Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofía, p. 132.
[16] M. Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 119.
[17] Me refiero a los Aportes a la filosofía.
[18] M. Heidegger, ¿Y para qué poetas?, p. 217.
[19] No trataremos de ningún modo este asunto, pero a diferencia del americanismo, el comunismo sí tendría, al parecer, un carácter histórico que se arraiga en la noción de poder como apoderamiento de las Machenschaften, pues Heidegger escribe que lo hacedero es la forma (Gestalt) moderna de la ἐνἑργεια e ἰδέα, de modo que, al parecer, también el comunismo hundiría las raíces de su historia en lo más inicial de la historia del ser de occidente, en este sentido no queda claro si el comunismo pertenecería a la misma historia de occidente, pero que debido a su extravío devino en el carácter hacedero del ente. Vid., M. Heidegger, τò χοινόν. Aus der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 186.
[20] Heidegger diferencia entre los términos «geistlich» y «geistig». «Geistlich» es “lo que es en el sentido del espíritu, lo que de él deriva y obedece a su naturaleza” (Cfr., El camino al habla, p. 45). Por otra parte, el término que Heidegger ocupa aquí para describir al comunismo es «geistig», él nos dice que este término posee un uso clerical y metafísico (Cfr, “El camino al poema”, en El camino al habla). «Geistlich» sería lo que comúnmente entendemos, digamos, como lo más elevado del espíritu, y decimos comúnmente que lo que hay que cuidar es el espíritu. Así, Heidegger habla del “espíritu” de un pueblo, del “espíritu de Alemania” o de la decadencia del espíritu; aquí espíritu posee un significado positivo. En contraparte, «Geistig» tendría aquí un significado negativo y sería aquello que se opone a lo material y con una fuerte carga cuasi teológica o metafísica en sentido vulgar, casi mágico, como cuando se habla de que los objetos tienen espíritu.
Por su parte, Derridá dedica un estudio a esta diferencia de términos, en su estudio relaciona «geistig» con un sentido metafísico-cristiano-platónico (Crf. Jacques Derridá, “Del Espíritu”, en Tres textos sobre Heidegger. Abensour, Levinas, Derrida, trad. de Alejandro Madrid, Santiago de Chile, Metales pesados, s/f, pp. 51-114).
[21] No está de más aclarar que el término que se ocupa aquí para «procedencia» es la fórmula: kommen aus, que significa literalmente: venir de... Nótese que aquí «procedencia» no es la traducción de Herkunft, con la que Heidegger habla, por ejemplo, de proveniencia esencial para hablar del origen temprano de la técnica en lo más inicial de la historia del ser.
[22] M. Heidegger, Das Ende der Neuzeit in der Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 204.
[23] E. Nolte, Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Madrid, Tecnos, 1998, p. 192.
[24] M. Heidegger, Parménides, (edición en castellano) p. 112; Parmenides, GA, vol. 54, pp. 127-128.
[25] M. Heidegger, Heraklit, GA, vol. 55, p. 123. La traducción empleada aquí fue tomada de Ph. Lacoue-Labarthe en la “Presentación” al libro de M. Heidegger, La pobreza, pp. 41-42.
[26] M. Heidegger, Introducción a la metafísica, (Gedisa) p. 178; Einführung in die Metaphysik, GA, vol. 40, p. 208.
[27] E. Nolte, Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Madrid, Tecnos, 1998, p. 192.
[28] Vid. F. Neumann, op cit.
[29] Vid. M. Heidegger, “Das Ge-Stell”, GA, vol. 79, p. 27.
[30] Por ejemplo, hay una serie de conceptos que Heidegger pone en entredicho, ya que es frecuente encontrarlos entre ángulos dobles (» «), estos conceptos serían las ideas de pueblo (Volk) o proletario. Otras ideas igual de escurridizas como lo son las de nacionalismo o raza, parece que sí encuentran explicación en su propia filosofía, Heidegger cree que estos conceptos o el aparecimiento de estos fenómenos (nacionalismo y raza) son producto del pensamiento subjetivista. Heidegger no desarrolla estos postulados, pero, por ejemplo, puede leerse al respecto lo que sigue: “La consecuencia esencial de la subjetividad es el nacionalismo del pueblo y el socialismo del pueblo”. M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 44.
[31] F. Neumann, op cit., p. 107.
[32] Para F. Neumann, a pesar de que el nacionalsocialismo se basa en la idea de un pueblo racial, esta idea es a todas luces carente de sentido o inconsistente dentro de su propia ideología, pues para él, la idea de pueblo debe basarse en elementos culturales, pero el nacionalsocialismo al reducirla al concepto de raza debería considerarse sólo un fenómeno bilógico y no cultural. El pueblo es en realidad un denominativo que la ideología nacionalsocialista carece de sentido. Vid, F. Neumann, op cit., pp. 124-125.
[33] Ibid, p. 96.

Invitación

2010-02-09T12:47:00.001-08:00

"Topologías" invita a la serie de conferencias sobre "Heidegger y la Carta sobre el humanismo".

Estas conferencias son producto del seminario que sobre el mismo tema se realizó el semestre pasado y que coordinó el Dr. Bolivar Echeverría, profesor emerito de la Facultad de Filosofía y Letras.

Además contaremos con la asistencia del Dr. Bolívar Echeverría, el Dr. Crecenciano Grave Tirado, del Dr. Jorge Juanes, la Mtra. Diana Fuentes y de los miembros del seminario, el Lic. Gustavo García Conde (amable colaborador de "Topologías"), Lic. Juan Marcos Acevedo y la Lic. Carolina Flores Langarica.

Este juevés 11 de Febrero de 2010 en el "Salón de Actos Adolfo Sánchez Vázquez", primer mesa a las 12: 00 hrs y segunda mesa a la 18:00 hrs.

Esperamos su amable asistencia.

Habrá vino de cortesía.

Inicio de un diálogo en torno al “cuádruple ethos” de Bolívar Echeverría. Primera parte (consideraciones) *

2010-02-06T21:31:00.001-08:00

Al abordar el problema de la modernidad y su función hasta cierto punto avasalladora en la sociedad, así como el carácter un tanto conformista con el que le hace frente el individuo, lo primero a lo que nos enfrentamos es al hecho de que esta postura y el carácter que se ha adoptado en torno a ella, se mantienen en vilo al día de hoy porque tanto en la theoría como en la praxis, la modernidad hace uso de dos argumentos, los cuales, lejos de contradecirse, se complementan el uno con el otro. Tales argumentos se presentan, uno en el campo de la utopía —de lo imaginario— y el otro en el campo de lo ontológico —de lo realmente existente.

Siguiendo la argumentación echeverriana, la modernidad no es la excepción, y “está constituida por el juego de dos niveles diferentes de presencia real: el posible o potencial y el actual o efectivo”[1]. Si bien tal argumento parece ser contradictorio entre sí debido a que el segundo de estos campos —“actual o efectivo”—, dado que apela a una posición histórica, parece aniquilar al primero —“posible o potencial”—, el cual opera en un campo ideal, aquí no nos deshacemos de la argumentación de la ontología y epistemología tomista según la cual todo lo que es en acto es también en potencia, o bien, que la esencia precede a la existencia.

Por lo anterior, siguiendo una argumentación ontológica y epistémica, el segundo de estos niveles, “el actual o efectivo”, no aniquila al primero; antes bien, alcanza su fundamento en él al ser éste quien hace posible su reactualización. Ahora bien, nótese que este “juego” con base en el cual se mueve la modernidad y del que participa también el individuo, no anula o niega totalmente a una u otra posición debido a que éstas se ubican en el campo de lo dialéctico. Por el contrario, el problema al que nos enfrentamos en primera instancia es el de que, dado que ambos argumentos no se anulan, validan una posible contradicción, tanto en el campo conceptual como en el práctico, a partir de la cual parece validarse la modernidad. Sin embargo, si se acepta, por un lado, que todo cuanto sucede se da en el acontecer de la historia; y, por otro lado, que la modernidad posee una carga histórica, se debe comenzar a vislumbrar que la modernidad misma, en tanto que es un acontecer histórico, corre el peligro de volverse contradictoria en los discursos y en los acontecimientos prácticos, como de hecho ha venido sucediendo. Más aún, aunque hasta este momento de la presente investigación tan sólo lo sostenemos como una hipótesis, pensamos que es en el argumento contradictorio pero complementario con base en el cual descansa la modernidad, donde tiene origen el “aparente” conformismo con el que el individuo se mantiene frente a ella.

Bajo estas premisas, hasta cierto punto pesimistas, comencemos, pues, a desmenuzar de manera más o menos clara en qué consisten los dos argumentos sobre los cuales parece fundamentarse y funcionar la modernidad.

* * *

Bolívar Echeverría nos dice en su artículo “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”[2], especialmente en la introducción y en la segunda tesis, que el proceso de modernización, “atraído por la oportunidad que éste parecía traer consigo”[3] y que marcaba determinantemente el sistema de reproducción mercantilista, adoptó el concepto de “progresismo”.

Así pues, dado que, por una parte, el concepto de “progresismo” hace referencia al carácter innovador que nos ofrece la modernidad y en especial a la rapidez temporal con la que ésta se mueve o tiende a moverse en el acontecer práctico de la historia [4]; y, dado que, por otra parte, todo cuanto sucede, sucede en el tiempo —concepto al que ya Kant le otorgó una carga a priorística para referirse a todo cuanto sucede en la naturaleza—, el concepto de “progresismo” no alcanzaría a tener un efecto cabal en la historia si no hubiese acudido de manera paralela a otro concepto: el de “utopía”. Es en este último concepto sobre el cual descansa la carga progresista que posee la modernidad. En efecto, la palabra “utopía” se vuelve fundamental para el proceso civilizatorio que se propone la modernidad, sobre todo por el carácter esperanzador que se le otorga a todo cuanto sucede en la historia y que bien puede ser atribuido a la funcionalización práctica que se le adjudica a la palabra “utopía”. De lo anterior da cuenta Bolívar Echeverría, sobre todo cuando apela a una posible redefinición de dicha palabra.

Aunque etimológicamente la palabra griega “utopía” está compuesta de dos partes, a saber, el sustantivo topos (lugar) y el prefijo ou (no), los cuales nos llevan a definirla literalmente como un “no lugar”, esta negación no es del todo absoluta, por lo menos así lo expresa Bolívar Echeverría cuando nos dice al respecto que, dada la oportunidad que parece traer consigo el proceso civilizatorio de la modernidad, “hay que quitarle el categórico ‘no’ que está implícito en la palabra ‘utopía’ y entenderlo como un ‘aún no’ prometedor”[5]. De esta manera, si a la palabra “utopía”, a la que se acude fervientemente en la modernidad y que podemos colocar como parte constitutiva de ésta, se le asigna un carácter esperanzador, el cual ante todo nos remite a la presuposición del hecho de que no se puede vivir en un tiempo actual —en el aquí y ahora—, ella puede ser expuesta también como sinónimo del deseo de exilio o bien como un extrañamiento con respecto al tiempo presente. Este último aspecto que se le otorga al concepto de “utopía”, parece ser aún más claro si se acude a conceptos marxistas tales como el de “enajenación” o “subsunción”; conceptos, estos últimos, que aunque se explicaran más adelante, ya de entrada nos presentan a un sujeto exiliado en la escala de dos niveles: de su cuerpo y de la sociedad. Por el momento sólo baste decir dos cosas: 1) que no hay utopía sin un sentimiento de exilio respecto al estado del mundo; y, 2) que este estado provoca en el sujeto un sentimiento de extrañamiento frente a sí mismo y frente a lo otro.

Asimismo, consideramos que un aspecto más por el cual se le otorga una carga utópica a la modernidad, se expresa en el quehacer y compromiso que adquiere el sujeto en su relación con el capitalismo. Lo anterior se hace explícito porque, al hacer un breve recorrido a través de la historia de la modernidad, nos damos cuenta que ésta ha encontrado a su principal aliado en el capitalismo al ser él, el punto culminante del proceso civilizatorio de occidente.

Así, como ya ha quedado explicado en la primera parte del capítulo anterior, el proceso histórico a través del cual el sujeto de la modernidad se adhiere al capitalismo, o bien, éste último se adhiere a la modernidad [6], quedará mejor explicado en los siguientes puntos:

1) Si con la llegada de la modernidad el sujeto (ego) se asumió como “amo y señor” del universo desentendiéndose hasta cierto punto de su atadura con la naturaleza, con la llegada del capitalismo el sujeto es conducido, al menos en apariencia, más allá de su propio ego[7].

Lo anterior es así por lo siguiente: porque en la medida en que este sujeto de lo moderno sede su cuerpo al de las mercancías, su posición egocéntrica, aunque de manera no consciente, es sobajada y obligada a moverse de manera paralela al modo como se mueven las mercancías. De este modo, la estructura mercantilista de la que participa el sujeto, alcanza y en veces supera su propia completud al volverse más allá de los objetos de consumo.

Finalmente, el sujeto fundamenta y refuncionaliza la posición visionaria que mantiene en torno a la modernidad capitalista: de hacedor —consciente o reaccionario— pasa a ser espectador del papel que juega en el proceso de reproducción capitalista; de ser un sujeto dominado por el proceso de reproducción social, pasa a ser un sujeto “ilusionado” con el porvenir.

2) El punto anterior se valida si se asume que en la modernidad capitalista, el sujeto —ya sea como productor o como consumidor— se convierte, “él mismo, en propiedad privada de sí mismo, en fuerza de trabajo que él puede alquilar libremente a otros”[8]. Sin embargo, no se da cuenta que en esta su libertad, está también implícita su atadura al sistema de producción y consumo. Más aún, el sujeto no es consciente de su atadura al sistema capitalista porque, al parecer, él mismo ha superado, al menos hipotéticamente, la posición de su yo; se encuentra en un estado utópico.

3) Una vez explicados los primeros dos puntos, se dirá lo siguiente, a saber, que la explotación desmedida a la que son expuestos los individuos y que tiene lugar a partir de los usos excesivos del capitalismo, conduce al hombre a participar de la formación del plusvalor a partir de la utilización de su propia fuerza de trabajo. Esta producción y conformación del plusvalor que permite la solidificación de la estructura del progreso social, se da de manera definitoria. Dado este proceso, en donde se pone en marcha la creación de un valor que no le es dado en el presente, el sujeto es conducido de manos del capitalista, más allá de sus propias posibilidades fácticas. En esta medida, la formación del plusvalor del cual, el mismo capitalista es víctima, es sinónimo de un valor que aún no es, pero que está en proceso de llegar a ser; en última instancia, es un proceso utópico que se presenta como un horizonte frente al valor de uso y valor de cambio que poseen —o llegarán a poseer— las mercancías.

4) Por último, de esta relación dialéctica que se mantiene entre el sujeto y las mercancías, se desprende lo siguiente, a saber, que el sujeto se coloca, al menos en un primer momento, como explotador de la naturaleza. Sin embargo, dada su adhesión definitoria en el sistema de reproducción capitalista, no sólo es explotador o dominante de ésta, léase también objeto de trabajo, sino que, por el contrario, se ve dominado o al menos superado dialécticamente por el primero. En consecuencia, su status es, aunque un tanto ilusorio, constitutivo respecto al modo de vida en el cual se desarrolla.

Finalmente, una vez expuestos los puntos anteriores, se puede concluir lo siguiente:

1) que el estado utópico al que apela el sujeto a partir de la relación que mantiene con la modernidad realmente existente o capitalista, se manifiesta en dos niveles o modos distintos;

2) que tales modos o niveles son inherentes al sistema de reproducción capitalista y, por tanto, son también constitutivos de ésta —aunque uno aparezca en menor medida que el otro—;

3) que ambos niveles se mantienen en una posición dialéctica, es decir, son contradictorios, pero se complementan. El segundo modo se desprende como oposición al primero y éste se renueva inspirado en un afán desmedido por vencer al segundo;

4) que el primer modo o nivel utópico se da pensando en una forma de vida superior al estado “actual o efectivo” de la modernidad capitalista, es decir, se da en el campo de la modernidad realmente existente. Este modo nos presenta además la posibilidad de acudir a un estado ilusorio, nos permite pensar a la modernidad, en su versión futurista, en un campo superior al estado actual; finalmente,

5) el segundo modo o nivel utópico lo ubicamos como una actitud crítica frente al primero, es contradictorio a éste y surge ante el inconformismo del que es presa el individuo en la modernidad realmente existente. En este último punto, pensamos, puede colocarse la pregunta acerca de si es posible o no una modernidad no capitalista. Aún manteniéndose una respuesta afirmativa, ésta debe ser colocada bajo un aspecto esperanzador.

[1] B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El equilibrista, México, 1991.

[2] Este artículo aparece, en una versión considerablemente reducida, primero como material de discusión interna de la DEP de la Facultad de Economía de la UNAM, en 1987; después, en el número 58 (invierno de 1989) de la revista Cuadernos Políticos; posteriormente, ya corregida, aparece en la versión XIV, núm. 4 (otoño de 1991) de Review, revista del Fernand Braudel Center, en Nueva York; finalmente, dicho artículo se puede consultar actualmente en línea, en los idiomas alemán y español, en la página: http://www.bolivare.unam.mx. La versión que se ocupa en el presente trabajo corresponde a la que aparece en el libro: B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El equilibrista, México, 1991.

[3] Ibid., p. 134.

[4] Según Bolívar Echeverría, “el fundamento de la modernidad se encuentra en la consolidación indetenible —primero lenta, en la edad media, después acelerada, a partir del siglo XVI, e incluso explosiva, de la Revolución Industrial pasando por nuestros días— de un cambio tecnológico”. Este es quizá el aspecto inicial a partir del cual se valida el argumento utópico de la modernidad —y que a la postre devendrá en un argumento ontológico—, a saber, la “aparente” aceleración del tiempo a partir de la unidad constante que mantiene con los avances tecnológicos. (Vid. Ibid., p. 141.)

[5] Ibid., p. 135. Si bien Stefan Gandler menciona, en su libro Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, una posible aspiración (utópica) echeverriana a la posibilidad de pensar en “una sociedad no capitalista de productores de mercancía y sus posibles contradicciones internas”. Tan sólo hemos de inclinarnos en este momento a la base sobre la cual sostenemos se levanta la modernidad y que ubicamos en la introducción y la primera tesis del artículo “Modernidad y capitalismo”.

[6] Esta relación adherente que sostenemos mantiene el capitalismo con respecto a la modernidad, o viceversa, pensamos, no es definitoria para el proceso histórico civilizatorio. Lo interesante en este punto es el hecho de que, una vez unidos, modernidad y capitalismo, no han podido separarse, su relación es estable y ni siquiera parece haber indicios de intentar mantenerse en un sentido dialéctico. Aquí, sólo nos queda hacernos la misma pregunta que se hace Bolívar Echeverría y que ubicamos a partir de la crítica a la “supuesta universalidad abstracta de la forma actual de la reproducción social, es decir, la capitalista, como la única forma imaginable” en el acontecer histórico. En este sentido, ¿habrá, pues, indicios de pensar en una modernidad ‘realmente existente’ que no opere del mismo modo que como lo hace con respecto al sistema capitalista? (Cf. S. Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, UNAM-UAQ-FCE, México, 2007, pp. 362-363. )

[7] Consideramos que este es también un punto constitutivo de la “utopía” de lo moderno. Esta última, a diferencia de la primera, que hemos explicado en la nota al pie anterior, no se mantiene bajo una postura crítica, sino de conformismo. Esta “aparente” superación del ego hace pensar al sujeto en un futuro aún mejor. En esta medida el presente sólo vale en tato que es una forma precedente de algo mejor: el futuro.

[8] B. Echeverría, Op. cit., p. 102.

*[Este trabajo es parte de la investigación: El estado de angustía. Una crítica a la modernidad capitalista y sus discursos. Lo que aquí se presentan son avances que están siendo puestos a discusión]

Reconocimiento

2010-02-05T14:45:00.000-08:00

A causa de un logro más, “TOPOLOGÍAS” felicita a su director fundador, José Trinidad Mendoza Hernández, por su más reciente publicación: “Sobre Tanteos de Josu Landa”, en el número 68, correspondiente al trimestre enero-marzo de 2010, de la reconocida revista de circulación nacional METAPOLÍTICA.
Expresamos nuestra regocijante

alegría a tan noble y próspero

ensayista así como nobel poeta

mexicano, que desde sus inicios

ha emprendido y apoyado

incansablemente este espacio

crítico.

Invitamos a nuestros amables

lectores a visitar el artículo,

que le ha merecido mención por

parte de Yadira LLaven, en la ciudad de Puebla:

La Jornada de Oriente.

Golpes de realidad*

2010-02-02T17:14:00.000-08:00

[A continuación presentamos la nota editorial del periódico La Jornada del día de ayer, pues nos parece que es muy certera en la crítica que hace al actual estado del país y al modo de afrontar el asunto por parte del “presidente” Calderón.
Los miembros de “Topologías” compartimos la opinión de que la situación actual de México es verdaderamente insoportable. Creemos que el país está realmente partido por la mitad o completamente destrozado y que este es un auténtico «Estado fallido».
La reciente matanza de dieciséis jóvenes en Cd. Juárez da cuenta de ello. No hay gobernabilidad en aquella ciudad y la vida y demandas de sus habitantes no son atendidas. Por otra parte, el número de asesinatos violentos en nuestro país es increíble y frente al cual ya hemos perdido sensibilidad. La violencia reina en nuestro país. Ésta se extiende desde asesinatos sanguinarios hasta las más mínimas actitudes de sus habitantes.]

Ayer, en sincronía con el arribo a Tokio del titular del Ejecutivo federal, Felipe Calderón Hinojosa, The Japan Times publicó un artículo firmado por éste en el que se sostiene que la estrategia oficial contra el crimen organizado “marcha en la dirección correcta”; afirma que con ella “el estado de derecho ha resultado fortalecido” y presume los “severos golpes” propinados al narcotráfico por las corporaciones policiales y militares.
La aparición de ésas y otras aseveraciones prácticamente coincidió con la masacre cometida en una fiesta juvenil en Ciudad Juárez, en la que murieron 14 personas, varias de ellas menores de edad, y otras tantas resultaron lesionadas. El ataque fue perpetrado por un grupo de sicarios que llegó a bordo de varios vehículos y actuó en forma precisa y sincronizada; constituye el tercer acto de barbarie de ese corte en los pasados cinco meses y el quinto que se produce en un lapso de dos años en esa ciudad fronteriza. Unas horas después, en Torreón, en una acción similar, un comando asesinó, con ráfagas de armas automáticas, a una decena de parroquianos de un bar y causó lesiones a otros 15; al igual que en la localidad chihuahuense, varias de las víctimas no llegaban a los 18 años.
Estas atrocidades no son sino repuntes de una violencia que ha dejado más de 15 mil muertos en distintas zonas del país en los tres años que lleva la actual administración, en el curso de la cual no ha habido un día con saldo blanco en el terreno de esa “guerra contra la delincuencia organizada” cuyas dimensiones, costos y consecuencias rebasaron hace mucho toda proporción con respecto a los objetivos presuntamente buscados. Cada ejercicio de optimismo declarativo del gobierno se ve desmentido, con horas o días de diferencia, por combates, hallazgos de cuerpos, homicidios colectivos y otras manifestaciones inequívocas del poderío, la organización y la capacidad de fuego de las organizaciones criminales.
Para las decenas de víctimas mortales de la madrugada del domingo; para las decenas de heridos, para centenares de familiares, amigos, condiscípulos, colegas y vecinos suyos, el estado de derecho –es decir, ese orden social que se plantea, como primera prioridad, garantizar el derecho a la vida, a la integridad física y a la seguridad de los habitantes de un país– no existe, como tampoco existe para los luchadores sociales injustamente encarcelados, torturados y sentenciados; para los informadores levantados y asesinados; para las mujeres maltratadas sobre quienes pende ahora, además de las amenazas del machismo corriente y doméstico, el maltrato de Estado que significa el retroceso legislativo en materia de derechos reproductivos.
Por otra parte, es claro que los “severos golpes” contra los cárteles que operan el trasiego de drogas ilícitas suelen ir sucedidos por golpes mucho más severos de ésos o de otros estamentos criminales contra la población: las víctimas de atrocidades como las perpetradas hace unas horas en Ciudad Juárez y en Torreón no son únicamente los muertos y los heridos, sino el conjunto de la sociedad, a la cual se le derrumban la perspectiva de seguridad, la confianza en el castigo a los delincuentes, la credibilidad en las instituciones y la esperanza de la convivencia pacífica.
El discurso y la práctica oficiales en materia de seguridad y de combate a la delincuencia son insostenibles, y cabe preguntarse cuántas muertes más deberán ocurrir para que el gobierno federal se decida, a golpes de realidad, a formular una estrategia coherente y articulada –policial, sí, pero sobre todo económica y social– para hacer frente a un fenómeno que no puede desactivarse únicamente con el recurso de la fuerza.

*Nota editorial publicada en La Jornada el día 1 de febrero de 2010.

El infierno de este mundo

2010-02-01T21:38:00.001-08:00

Por Roberto Garza Iturbide

Esto es un breve relato de la perenne tragedia haitiana, inspirado en la triste realidad y en algunos pasajes de la novela El reino de este mundo (1949), de Alejo Carpentier.
Hubo un tiempo en que los perros de los amos blancos se comían a los esclavos negros. Estos actos de barbarie, y otros aun peores, sucedían en el Haití colonial, ocupado en aquel entonces por los franceses bajo un cruel sistema esclavista. En esa época existió un esclavo llamado M, a quien, tras perder un brazo, le fueron asignados trabajos menores. La ociosidad llevó al manco a experimentar con todo tipo de plantas, semillas y hongos. Al cabo de unos años, M logró dominar los elementos de la naturaleza y se convirtió en un hombre sapiente y con poderes sobrenaturales, capaz de transformarse en animal o de meter los pies al fuego sin quemarse. Los esclavos hablaban de él con respeto y repetían las historias que les contaba sobre la grandeza de sus ancestros africanos. Los amos franceses lo consideraban un loco inofensivo hasta el día que una plaga comenzó a exterminar, primero a sus animales, y luego a las familias de los colonizadores. Un esclavo confesó a los franceses que M quería exterminar a todos los blancos e instaurar un nuevo reino. Un reino de negros libres. Tras el chivatazo del esclavo, los franceses movilizaron a sus tropas para capturar al sublevado, pero éste se mantuvo oculto, organizando la gran insurrección negra. Una noche de Navidad, M se apareció en una fiesta de esclavos y tal fue la algarabía y el bullicio que causó su presencia que los franceses aprehendieron a todos, incluido M. Al día siguiente, cuando la ejecución del insurrecto estaba a punto de consumarse, éste se convirtió en mosquito y voló hacia el sombrero del jefe de las tropas francesas. Entre el alboroto y la confusión, M regresó a su estado humano y luego de proferir las más terribles maldiciones fue introducido en una hoguera que ardía inclemente, como el infierno en este mundo. Sin embargo, para su gente, es decir: los esclavos, M se transformó en el espíritu de la lucha por la libertad. La guerra civil no tardó en estallar. La emancipación se tramó en una ceremonia vudú y los esclavos negros enfrentaron con valentía a sus tiranos colonizadores. Las calles y los campos se llenaron de muerte. Cientos de cadáveres hinchados y putrefactos fueron apilados como bultos. El hedor era insoportable. Finalmente, comandados por el astuto esclavo J, los insurrectos lograron expulsar definitivamente a los franceses y demás europeos que los oprimían. Poco después, J declaró la independencia de Haití proclamándose emperador y asumiendo una deuda de 150 millones de francos-oro.
El viejo T, amigo del legendario insurrecto M, regresó al Haití independiente, luego de que su antiguo amo francés se lo llevara una temporada a Cuba y lo vendiera a un terrateniente, mismo que al poco tiempo lo liberó debido a los tratados para abolir la esclavitud. En su recorrido, T observó pollos degollados y otros animales muertos en el camino, lo que le hizo recordar las historias que le contaba M sobre algunos rituales de sus ancestros. T se sintió en casa. Más adelante se topó con un palacio imperial de dimensiones asombrosas y al acercarse se dio cuenta de que todos los allí reunidos eran de raza negra. Estaba ante la imponente residencia del rey H. Antes de que pudiera decir palabra, T recibió un golpe en la cabeza que lo dejó inconsciente. Despertó horas después en un calabozo y se le obligó a trabajar como cargador de ladrillos, labor que realizó durante doce años en condiciones peores a sus épocas de esclavo. Ahora no eran los perros de los blancos los que mataban a los esclavos negros, sino los negros empoderados los que mataban a los negros sometidos. Haití pasó de un sistema esclavista colonial a un régimen dictatorial. Para ese entonces T era más que un anciano, pero su cuerpo se mantenía fuerte y gozaba de buena salud. Pero no era libre. Al régimen dictatorial le siguió uno despótico. Las calles nuevamente se llenaron de muerte. Luego vino la ocupación militar estadunidense, de la cual T también fue testigo. Y la historia se repitió: los negros siguieron al servicio de los opresores blancos. El viejo T trabajaba jornadas interminables en el campo y lo hacía para gente que jamás conocería y quienes a su vez lo hacían para otros que nunca conocerán. Al cabo de los años, los opresores blancos impusieron a un nuevo dictador negro llamado D, quien se autoproclamó presidente vitalicio. Como lo hiciera en los tiempos del sublevado M, el viejo T participó en una nueva insurrección popular que llevó a la instauración de un régimen militar. T se dio cuenta de que los haitianos seguían siendo esclavos, no como en los tiempos coloniales, pero sí esclavos del poder. Las calles, una vez más, se llenaron de muerte. Los años pasaron, llegó un nuevo siglo y con él nuevas y violentas luchas, opresiones, enfermedades y la misma miseria de siempre. Blancos, mulatos o negros, todos repitiendo las mismas maldiciones que lanzó el sublevado M el día de su ejecución. Entretanto, el viejo T, que en su larguísima existencia ha visto más cadáveres de los que es capaz de contar, logró descifrar los secretos de M y se convirtió en mosquito. Al día siguiente de su metamorfosis , o de su liberación, un terremoto provocó en su maltratado país una catástrofe tan pavorosa como impresionante. Y las calles se llenaron de muerte. Cientos de cadáveres fueron apilados como bultos en el piso. El hedor era insoportable. T, en su estado de insecto, observó el infierno en este mundo y decidió que jamás volvería a ser un hombre sometido, porque la grandeza del hombre radica en su liberación. En este preciso instante T está postrado en el cuello de un soldado, cuyo gobierno, presidido por un hombre de raza negra llamado O, será el encargado de darle continuidad a la perenne tragedia haitiana.

Publicado en "La Jornada Semanal", suplemento cultural de La Jornada, domingo 31 de enero de 2010, número 778, p. 7.

El reconocimiento de la SEP a la filosofía “quedó en el papel”, asevera experto

2010-01-26T13:36:00.000-08:00

Comenzó en la UNAM la versión 15 del congreso internacional de esa disciplina

Realizarán el tercer simposio alrededor del pensamiento de Michel Foucault

Periódico La Jornada
Martes 26 de enero de 2010, p. 5

Aunque fue un logro que la Secretaría de Educación Pública (SEP) reconociera que la filosofía es una de las disciplinas básicas del bachillerato, “eso se ha quedado sólo en el papel”, denunció Guillermo Hurtado Pérez, director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en la inauguración de la versión 15 del Congreso Internacional de Filosofía en el Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC) de esa casa de estudios.

El especialista recordó que tanto el Observatorio Filosófico de México como la Asociación Filosófica de México, junto con otras instancias, lograron presionar y conjuntar esfuerzos para incluir a la filosofía como uno de los campos disciplinarios considerados en la Reforma Integral de la Educación Media Superior (RIEMS). Sin embargo, destacó Hurtado Pérez, “no hemos visto que se recuperen las asignaturas de filosofía perdidas en los diversos subsistemas de bachillerato.

“Cuando reclamamos a la SEP que cumpla con su compromiso, hemos recibido la respuesta evasiva de que eso depende de los subsistemas educativos. No hay que olvidar que, de acuerdo con el modelo educativo de las competencias defendido por la SEP, las referidas a la filosofía pueden impartirse sin que haya materias de fésta como lógica o ética y por lo mismo pueden ser impartidas por profesores sin estudios formales en filosofía.

“A las autoridades educativas –expresó Hurtado– les decimos de manera respetuosa, pero firme, que eso no es correcto. La filosofía no se aprende en las clases de inglés, cómputo o educación física, sino en clases impartidas por filósofos.

“Mientras no se tengan garantías de que sea así, no cancelaremos nuestro movimiento”, concluyó el especialista.

El movimiento de la comunidad filosófica mexicana surgió a mediados de 2008 la propuesta de la SEP que decretaba la desaparición de las humanidades y en particular de la filosofía, lo cual a final de cuentas no ocurrió.

Compendio editado por Dussel

Con la participación de cerca de 700 académicos y filósofos nacionales y extranjeros, la realización de 23 conferencias magistrales, 37 simposios y más de 200 mesas de análisis y debates, este lunes comenzaron las actividades del Congreso Internacional de Filosofía, considerado uno de los más importantes del mundo de habla hispana, organizado por la Asociación Filosófica de México, que preside Raymundo Morado Estrada.

En el encuentro académico, el jueves 28 a las 16 horas se presentará –en el auditorio de la Coordinación de Humanidades– el libro El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y latino (1300-2000), compendio monumental, cuya edición estuvo a cargo de Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez. Asimismo se desarrollará el tercer simposio Michel Foucault: sicoanálisis, gubernamentalidad y biopolítica.

Los reconocidos investigadores Ramón Xirau y Juliana González recibirán la medalla fray Alonso de la Veracruz, máximo galardón de filosofía que se entrega en el país.

Entre los destacados especialistas participantes provenientes de España, Francia, Rumania, Italia, Canadá, Estados Unidos, Venezuela y Argentina figura el francés Luca Maria Scarantino, secretario de la Federación Internacional de Sociedades Filosóficas, colaborador de la Organización de Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura en la realización del informe mundial sobre la enseñanza de la filosofía, quien ofrecerá una conferencia magistral sobre la importancia de esta disciplina en la sociedad global.

Otras temáticas serán: la identidad permeada en comunidades de violencia, la necesidad de una transformación social, el papel de la filosofía en la sociedad contemporánea, la filosofía frente a la crisis de México, la filosofía y los medios de comunicación masiva, bioética, legalización del aborto, calentamiento global y eutanasia.

Contra los programas a ciegas

Según Raymundo Morado, “clarificar conceptos básicos como cultura y identidad, a la hora en que se llevan a cabo las políticas educativas y culturales, es un trabajo filosófico indispensable para no realizar programas a ciegas, en lo que el gobierno (federal) gasta millones de pesos, como lo hace con las celebraciones del bicentenario de la Independencia y el centenario de la Revolución, o en el fomento a nuestras culturas y tradiciones regionales, sin saber de lo que está hablando”.

Las actividades terminarán este viernes y se realizan en el MUAC y el auditorio de la Coordinación de Humanidades.

Informes en las páginas electrónicas www.afm.org.mx o afilomex@filosoficas.unam.mx

No meio do caminho de Carlos Drummond

2010-01-25T19:55:00.000-08:00

No meio do caminho tinha uma pedra
tinha uma pedra no meio do caminho
tinha uma pedra
no meio do caminho tinha uma pedra.

Nunca me esquecerei desse acontecimento
na vida de minhas retinas tão fatigadas.

Nunca me esquecerei que no meio do caminho
tinha uma pedra
tinha uma pedra no meio do caminho
no meio do caminho tinha uma pedra.

Poema: Alta hora de la noche de Roque Dalton

2010-01-25T19:49:00.000-08:00

Cuando sepas que he muerto no pronuncies mi nombre
porque se detendrá la muerte y el reposo.

Tu voz, que es la campana de los cinco sentidos,
serfa el tenue faro buscado por mi niebla.

Cuando sepas que he muerto di sílabas extrañas.
Pronuncia flor, abeja, lágrima, pan, tormenta.

No dejes que tus labios hallen mis once letras.
Tengo sueño, he amado, he ganado el silencio.

No pronuncies mi nombre cuando sepas que he muerto
desde la oscura tierra vendría por tu voz.

No pronuncies mi nombre, no pronuncies mi nombre,
Cuando sepas que he muerto no pronuncies mi nombre

Filosofía elitista

2010-01-25T11:57:00.000-08:00

Autoayuda

Por: Jordi Soler

La filosofía ha sido secuestrada por los filósofos y por la academia, ha perdido su público original, que eran carpinteros, vendedores de pescado, alfareros, deportistas, gente normal como usted y como yo, y un sonoro y descomunal etcétera. En este milenio, y en esta crisis que en enero se encrespa, se impone sacar a la filosofía del gueto, bajarla a tierra o, mejor, elevarla a su función primordial, a la ambición socrática de conocerse a sí mismo, esa aspiración antigua que sigue muy vigente, "parcialmente, modestamente, tranquilamente, con paciencia, sin precipitación, encaminarse hacia una mayor perfección. Convertirse en algo, luego en alguien y por último en sí mismo"; porque ante todo, escribe el filósofo Michel Onfray, en su delicioso librito La comunidad filosófica, "la filosofía pertenece a quienes se adueñan de ella", a quienes enfocan la vida desde la ambición socrática y se entregan a la tarea, nada fácil y sin embargo patrimonio de cualquiera, de trazar una autocartografía, una cartografía de sí mismos, pues "la filosofía se enseña a la manera de cómo se hace un mapa. Luego se entrega una brújula y se invita a cada uno a dibujar su ruta, a inventar su propio camino (...) no se hace el trayecto de otro, no se puede filosofar en su lugar, así como tampoco se puede vivir, sufrir o morir en lugar de otro".

Para empezar a trazar esta autocartografía, hay que volver a situarse en la cultura socrática de la pregunta, preguntarse a sí mismo todo y de todo como lo hacen los niños, porque al final la filosofía es "ese deseo de saber y comprender, esas ganas de no renunciar a entender los mecanismos del mundo", de uno mismo ante el mundo y su crisis; y a partir de aquí hay que apelar al devenir revolucionario de los individuos, que proponía Gilles Deleuze, otro filósofo: la ambición socrática de conocerse a sí mismo, más la autocartografía, el mapa de uno mismo con su brújula, nos llevarán poco a poco al cambio por microcapilaridad, a la revolución individual, personal, molecular o atómica; y si no, cuando menos nos mantendrá entretenidos, distraídos, mirando la crísis con un temple más socrático, con un ánimo más filosofal.

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Murió en Francia el filósofo marxista Daniel Bensaïd

2010-01-13T15:21:00.000-08:00

Tuvo un papel clave en mayo del 1968; fundó la Juventud Comunista Revolucionaria

El filósofo y académico marxista francés Daniel Bensaïd, fundador de la Liga Comunista Revolucionaria (LCR) y uno de los principales teóricos de izquierda de ese país, murió la mañana de este martes a los 63 años de edad, luego de una prolongada enfermedad, anunciaron fuentes cercanas.

Nacido el 25 de marzo de 1946 en la ciudad de Toulouse, Bensaïd participó en numerosos movimientos sociales, y se desempeñó como maestro en la Universidad de París VII, espacio desde el cual concretó más de 30 obras de filosofía y debate político.

Militante revolucionario desde su adolescencia, el académico participó en la fundación de la Juventud Comunista Revolucionaria (JCR) junto con Alain Krivine en 1966, antes de convertirse en un actor fundamental durante el mayo del 68 francés y crear la LCR en 1973.

Durante muchos años, Bensaïd también se desempeñó como colaborador de las revistas Critique communiste y Contre Temps, y trabajó en la Fundación Louis Michel y en la formación del Nuevo Partido Anticapitalista (NPA), órgano político de izquierda surgido en 2008.

Krivine, uno de sus amigos y colaboradores más cercanos, afirmó que la muerte del filósofo “es una gran pérdida y una gran tristeza. Perteneció a una generación de militantes que se probó a sí misma en 1968. Nunca abandonó la bandera de la revuelta y la resistencia, y personificó la continuidad de la lucha revolucionaria, que usó la teoría marxista sin hacerla un dogma sectario”.

Por su parte, Oliver Besancenot, su compañero en la formación del NPA, saludó la obra de “un amigo querido, un camarada de combate. Juntos tomamos partido por un socialismo del siglo XXI. El movimiento obrero ha perdido al más brillante de los pensadores del marxismo contemporáneo.”

Benït Hamon, del Partido Socialista (PS), le rindió homenaje a Bensaïd “con emoción y tristeza”, y lo calificó como un “gran pensador inspirado en la defensa de un marxismo abierto y generoso, un polemista infatigable que era también uno de los teóricos más sólidos intelectualmente” del movimiento trotskista.

En sus últimas obras, polemizó con autores contemporáneos como Antonio Negri, John Holloway y Bernard Henri-Lévy.

Periódico La Jornada Miércoles 13 de enero de 2010, p. 5

TENTATIVAS EN TORNO AL ULTRA-NAZISMO* DE HEIDEGGER II/VII

2010-01-13T08:56:00.000-08:00

Por Gustavo García Conde

SEGÚN HEIDEGGER, tanto el «americanismo» como el «comunismo» son metafísicas de la técnica. En ambas —dice él— “encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la excesiva organización del hombre normal”.[1] Resulta irónico que la descripción que Heidegger hace tanto del «comunismo» como del «americanismo» se aplicaría también, con toda justicia y sin ningún exceso, al nacionalsocialismo.
Para Heidegger fue una cuestión decisiva el hecho de que «nosotros» (los alemanes) o Alemania fuera el “pueblo” con las capacidades para dominar la técnica y “salvar” (retten) el destino de occidente de lo peligroso de ella y de lo amenazante de los otros dos sistemas políticos: «comunismo» y «americanismo». Con auténtica paranoia, Heidegger veía que en estas “fuerza políticas fundamentales” («comunismo» y «americanismo») se jugaría la lucha por la posesión del poder mundial. Frente a ellas y en un acto revestido de “verdadero compromiso político” y de “responsabilidad” por el futuro del destino de occidente, Heidegger asumió que la postura política con la que él y su propio pensamiento tenían mayor afinidad era el proyecto del nacionalsocialismo. Alemania era el “pueblo” históricamente capaz para ello. Por ejemplo, obsérvese las dos siguientes citas de dos cursos universitarios en plena Segunda Guerra Mundial:

La comprensión de la esencia «metafísica» de la técnica es para nosotros
históricamente necesaria si la esencia del hombre occidental debe ser
históricamente salvada.[2]

El planeta está en llamas. La esencia del hombre se ha salido del cauce. La
meditación sobre la Historia mundial sólo puede venir de los alemanes, a
condición de que éstos encuentren y preserven das Deutsche (lo
alemán).[3]

Ahora bien, como es sabido y, de algún modo, aceptado por Heidegger, él creyó que el nacionalsocialismo era, no la alternativa, sino el sistema político capaz de corresponder a la técnica en su esencia; era el único sistema político capaz de encontrar o alcanzar una “convivencia” entre el hombre moderno y la técnica. Por supuesto, sigue en duda qué tan cierta o acorde con los hechos es esta apreciación de Heidegger.
En efecto, desde el pensamiento de Heidegger, al tratarse el nacionalsocialismo de un “movimiento” alemán, bien podría corresponder con el origen histórico y destino occidental de Europa. Pero lo inquietante es que, como ya han observado varios autores (y como en realidad corroboran los hechos), el nacionalsocialismo no hubiera podido proyectar tal alcance si tampoco se hubiera apoyado en el uso de la técnica. Como se pregunta E. Nolte, ¿cómo podría no ser el nacionalsocialismo una de esta «visiones» o formas políticas que se “sirven” del uso desenfrenado de la técnica?[4] O como escribe Reyes Mate, ¿cómo hubiera podido el nacionalsocialismo llevar a cabo el exterminio de millones sin la enorme industria de la muerte? Franz Neumann, por su parte, ha demostrado que la estructura económica del nazismo era un “capitalismo de Estado” y, por otra parte, es evidente que el nazismo apoyaba gran parte de su proyecto “revolucionario” en la industrialización y en la técnica.[5]
En este sentido, a Heidegger le faltaría un concepto que fue desarrollado con anterioridad por la teoría marxista: subsunción real. A pesar de que posee elementos para hacerlo, Heidegger no comprende que toda forma de reproducción moderna se basa tanto en el modo de reproducción capitalista como en la producción técnica o tecnológica. De algún modo, esto es algo que Heidegger intentaría pensar con su concepto de «lo Mismo» (das Selbe). Él sabe que tanto «comunismo» como «americanismo» se basan en «lo Mismo», es decir, ambos se erigen sobre la única forma de reproducción social que impone la verdad de la técnica. ¿Pero Heidegger esperaría que este factótum no determinara también al nacionalsocialismo? Una respuesta afirmativa a esta pregunta parece insostenible, ya que, tempranamente, Heidegger tendría que haber observado que de igual forma el nazismo se apoyaba en lo Mismo, esto es, se encontraba determinado por la técnica planetaria. Esto sólo lo pudo observar posteriormente, cuando en 1949 —sin ninguna explicación— reconoce que “la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de concentración” pro-viene del Ge-Stell.[6]
De este modo (parafraseando a Heidegger cuando define al comunismo como: sovietismo + electrificación), la Alemania previa a la Segunda Guerra Mundial y durante la Segunda Guerra también sería: nacionalsocialismo + técnica desenfrenada (y advertidos estamos de lo reduccionista que también es esta visión). Hitler mismo se servía del uso propagandístico y del manejo de las masas, los cuales Heidegger critica al comunismo ruso. En el nacionalsocialismo también existía la producción de la opinión pública a través de los medios de comunicación. El partido nacionalsocialista también era la concentración del poder entre unos pocos y también era el único partido, vertical y dogmático. También se exigía la organización de los individuos, sin contar la organización biologisista del hombre según la idea de raza (las cuales, por cierto, Heidegger consideraba producto de la subjetividad[7]). Así, el Estado dejaba de ser una forma política y pasaba a ser un fenómeno biológico o antropogeográfico. Pero Heidegger no da cuenta de estas reflexiones a pesar de que posee argumentos para arremeter en contra del nacionalsocialismo; apenas dice algunas cosas en sus cursos universitarios, por ejemplo, cuando se queja de lo siguiente: “En días recientes fue anunciado ruidosamente por el ministerio de propaganda que los alemanes no requerirían ahora más de «poetas y pensadores», sino de «trigo y petróleo».[8] La pregunta es: ¿podemos —como sostiene Pöggeler— decir que este tipo de frases equivale a desenmascarar al nazismo?Es probable que la inclinación de Heidegger respecto al nacionalsocialismo no sólo radique en que este “movimiento” tuviera las fuerzas y las capacidades necesarias para lograr una convivencia entre el hombre y la técnica (según supone Heidegger), sino también en que Heidegger coincidiera con él, ya que el nacionalsocialismo parecía resguardar un mítico Geist germánico de lo destructivo y peligroso de la técnica y de lo impetuoso de aquellos dos movimientos políticos. Pero simultáneamente, desde un vistazo actual, esta esperanza de Heidegger parece no coincidir con los hechos ocurridos en aquel entonces y que debieron ser visibles para él.

[1] M. Heidegger, Introducción a la metafísica, pp. 42-43; Einführung in die Metaphysik, GA, vol. 40, pp. 40-41.
[2] M. Heidegger, Parménides, p. 112; Parmenides, GA, vol. 54, pp. 127-128.
[3] M. Heidegger, Heraklit, GA, vol. 55, p. 123. La traducción empleada aquí fue tomada de Ph. Lacoue-Labarthe en la “Presentación” al libro de M. Heidegger, La pobreza, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, pp. 41-42.
[4] E. Nolte, Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Madrid, Tecnos, 1998, p. 192.
[5] Vid. F. Neumann, Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo, México, FCE, 2005.
[6] Vid. M. Heidegger, “Das Ge-Stell”, GA, vol. 79, p. 27.
[7] Por ejemplo, hay una serie de conceptos que Heidegger pone en entredicho, ya que es frecuente encontrarlos entre ángulos dobles (» «), estos conceptos serían las ideas de pueblo (Volk) o proletario. Otras ideas igual de escurridizas como lo son las de nacionalismo o raza, parece que sí encuentran explicación en su propia filosofía, Heidegger cree que estos conceptos o el aparecimiento de estos fenómenos (nacionalismo y raza) son producto del pensamiento subjetivista. Heidegger no desarrolla estos postulados, pero, por ejemplo, puede leerse al respecto lo que sigue: “La consecuencia esencial de la subjetividad es el nacionalismo del pueblo y el socialismo del pueblo”. M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, vol. 69, p. 44.
[8] M. Heidegger, Parmenides, GA, p. 179.

2010-01-09T22:00:00.001-08:00

Desde hace un siglo, la filosofía se está muriendo y no puede hacerlo porque todavía no ha cumplido su misión. Por esto, su atormentadora agonía tiene que prolongarse indefinidamente. Allí donde no pereció convirtiéndose en una mera administración de pensamientos, se arrastra en una agonía brillante en la que se le va ocurriendo todo aquello que olvido decir a lo largo de su vida. En vista del fin próximo quisiera ser honrada y entregar su último secreto. Lo admite: los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todos estos vuelos de altura vanamente bellos —Dios, universo, teoría, praxis, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, sentido, la nada, no son nada—. Sólo son sustantivos para gente joven, para marginados, clérigos, sociólogos .

Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica.

A nuestros muy queridos lectores

2010-01-06T21:56:00.001-08:00

Debido a:

1. la celebración del próximo Congreso Internacional de Filosofía a celebrarse en el Instituto de Investigaciones Filosóficas en Ciudad Universitaria del 19 al 25 de enero proximo;

2. a la participación activa en conferencias de algunos de nuestros autores durante dicho congreso;

3. a la elaboración de trabajos de investigación en torno al pensamiento de M. Heidegger, Bolivar Echeverría, Stefan Gandler, etc.; y,

4. al muy reciente periodo vacacional.

Los autores de este blog pedimos disculpas por limitarnos a subir artículos y cartones publicados en periódicos de circulación nacional durante estas últimas semanas. No sin antes agradecer su comprención y esperando que, a la brevedad posible, reanudemos nuestra labor crítica a través de las líneas expresadas en este blog.

Asimismo, nos comprometemos fervientemente a atender las demandas que han llegado a la redacción en los últimos días para tratar temas de su interés.

Atte.

El consejo editorial

Daño irreversible. De Helguera

2010-01-06T21:51:00.000-08:00

De: Helguera.

Publicado en La jornada el 6 de enero de 2010. p. 5.

Recordar*

2010-01-06T21:42:00.000-08:00

Por: Arnoldo Kraus

Las hojas de los calendarios son despiadadas. Cada año caen más rápido. El tiempo se escurre con inusitada velocidad. Otro diciembre. Y otro enero. Y otro año: ¿otro año más u otro año menos? En diciembre se regresa, se recuerda. En enero se siembra. Es parte de la rutina y de la vida. El último diciembre me regresó a otros diciembres: trabajé en un pequeño libro sobre recuerdos. La memoria siempre me ha parecido tema fundamental. Comparto unas líneas.

Me gustan las leyendas. Aquellas que cuentan cómo se borra el conocimiento de las criaturas recién nacidas o de las almas son interesantes. Recuerdo dos.

Una leyenda judía cuenta cómo un ángel coloca su dedo sobre los labios del bebé justo antes de nacer. Esa caricia borra de golpe la memoria del paraíso en el cual vivía. La huella del ángel se convierte en el surco vertical que baja de la nariz hasta el labio superior.

Los griegos antiguos aportan su historia. Para destruir el recuerdo de sus vidas pasadas, las almas, antes de rencarnase debían beber en el Leteo, uno de los ríos del Hades. Sus dulces aguas provocaban el olvido.

En las leyendas, borrar los recuerdos en las criaturas que nacen o en las almas que regresan tiene sentido: la vida es nueva, la vida reinicia, el olvido tiene lugar. En la vida, otra es la historia: los recuerdos deben ocupar un lugar privilegiado. El reverso de la existencia es el olvido.

Qué somos si no valoramos los recuerdos. Qué somos si no bordamos en ellos. Se corre el riesgo de distorsionar el presente si el pasado no regresa y dialoga. Se corre el peligro de que el tiempo se transforme en polvo.

El recuerdo es el mapa y la geografía de la vida de las personas. En sus grandes espacios, y en sus intrincados rincones, el recuerdo se convierte en geografía y la geografía en la casa de esas vivencias.

El misterio de la geografía de la vida de una persona es infinito. Cada arruga es un pedazo de mapa; cada guiño, un trozo de tierra. La geografía siempre aguarda. Como la gleba, como los surcos sin agua de la tierra sedienta. La arquitectura de los individuos, sus avatares y sus cosechas, convierten el misterio en realidad y en recuerdo.

Muchos agujeros humanos existen por el peso del olvido. Quizás por eso, por el miedo que conlleva perder el pasado, se escribe. Se escribe para impedir que la vida sea una mera pantomima. Regresar a los barrios de la infancia mitiga la dureza de la vida. Los poetas aseguran, con razón, que la aurora en la montaña se sucede, día tras día, sin que a nadie preocupe si alguien la mira. Lo mismo sucede en el desierto: el tiempo transcurre en forma anónima. Nadie lo mide. Pasa. Se marcha. Historias similares se escriben en los callejones de la niñez: ahí están. Aguardan los pasos que los anden.

Los muertos viven gracias a los recuerdos que dejan. Los vivos viven cuando recuerdan. Por eso me repito sin piedad. Es una costumbre que no me abandona. Los recuerdos impiden que el tiempo nos arrase. Impiden que la geografía que muta sin cesar olvide. La cara de hoy nunca es la de ayer. Chris Marker, fotógrafo y director de cine, lo expresa bien: “Cuando ocurren, los recuerdos no se distinguen de los otros momentos vividos. Sólo los reconocemos después, por sus cicatrices”. Así es: construyen o entristecen las vidas. Atrás de la piel se esconde la verdad.

Detener el olvido implica regresar. Se regresa para leer con otras lupas. Se regresa porque uno cambia: las casas de la vida y de la persona se modifican sin cesar. Se retorna porque la tierra requiere nuevas palas y los recuerdos otras palabras. Palas que muevan historias, palabras que empujen en otras direcciones.

Azorin escribió: “Vivir es ver volver”. El recuerdo es parte del mapa de la vida de las personas. El recuerdo no es antídoto contra el olvido, es una forma de reparación del olvido. Quizás por eso tantas personas escriben, pintan o dejan recuerdos.

Henning Mankell, en Moriré, pero mi memoria sobrevivirá, explica el valor y la trascendencia de los recuerdos. En ese conmovedor libro, el creador del inspector Wallander se vierte y reflexiona sobre el devastador impacto del sida en África. En él nos habla de los pequeños “libros de recuerdos”, escritos por enfermos de sida que buscan dejar testimonios de sus vidas para que sus hijos puedan recordarlos. Muchos de estos enfermos eran –son– jóvenes. Los “libros de recuerdos” intentan detener el dolor del olvido: una foto, unas palabras, una mariposa pegada entre las páginas del cuaderno son motivos para contener el peso de la desmemoria.

Los recuerdos son viejos caminos. Regresar, aunque duela, es sano. Intervengo a Azorin: “Regresar es volver”. Recorrer el pasado permite mirar y mirarse. Esa es una de las razones por las cuales se escriben diarios. Diarios personales, “libros de recuerdos”, anécdotas esculpidas en la piel, lágrimas vertidas en el regazo del amor, historias que retornan y que se comparten cuando la vida personal se abre y contagia las vidas de otros. Páginas para atarse a la vida. Palabras para imaginar palabras no escritas.

Los recuerdos avivan caminos viejos. Sus veredas van y vienen. Se sube hoy, se baja mañana. Se mira de regreso para mirar hacia adelante. Los recuerdos son metáforas. En ocasiones requieren palabras escritas, en ocasiones palabras sin letras. Sus líneas las traza el tiempo de la vida y los tiempos de la persona. La melancolía, cuna de recuerdos, reviste el pavimento de las veredas que llevan hacia el norte sin olvidar el sur. Como los ríos que nacen y mueren en el mar. El olvido mata cuando se asfixia el recuerdo.

El olvido cierra la vida. El olvido clausura los caminos por los cuales transitan los recuerdos: es una bruma densa, impenetrable, espesa. Se recuerda para no morir del todo, para contar. Olvidar los recuerdos es olvidar la vida. Se recuerda para trascender, no sólo la existencia propia, sino la de los otros. La de las personas que se fueron. La memoria toca. Acomoda y desacomoda la geografía de la casa.

* Texto publicado originalmente en el periodico La jornada el 6 de enero de 2010. p. 15. Se reproduce aquí de manera íntegra.

La imagen*

2010-01-05T20:37:00.001-08:00

Por Ricardo Guzmán Wolffer

El cura, con sus dos autos importados en la parte posterior de la iglesia, continuó su sermón. Hermanos, es necesario que sacrifiquen un poco de sus riquezas para embellecer nuestra querida parroquia. En cada misa él era un mártir, un sufriente por los incontables pecados de sus feligreses; los trucos histriónicos, bien preparados todas las noches ante sus concubinas, nunca le fallaban.Un arquitecto, compadre del cura y su suegro sin saberlo, le hizo un presupuesto justo, además de no cobrar honorarios. Al mes de iniciar la colecta, el padre tenía el doble de lo necesario. Pagó a todos los trabajadores, excepto a los albañiles: el Transam necesitaba otros amortiguadores. Esa noche decidió festejar: vino y mujeres nuevas. Al día siguiente, entre la resequedad de la boca y el dolor estomacal, notó un faltante en el buró. Sudando, confirmó sus sospechas: las mujeres habían robado el dinero de la colecta.Hermanos, tendrán que esperar a que la colecta rinda un poco más, aún no es suficiente para pagarles, pero Dios se los pagará en la otra vida. Los albañiles asintieron en silencio. En ese momento un pedazo de pared se desprendió y la imagen de Jesucristo fue a dar al suelo, haciéndose añicos. El cura tronó la boca, en una semana llegaría el obispo superior. Mira, hijo mío, no sé cómo le vas a hacer, pero para el próximo lunes debe haber una imagen igual de Nuestro Señor o vas a tener un problema conmigo. El albañil, cabizbajo, fue en busca de su primo, el artesano.Con su sotana raída y sin ninguna de sus carísimas joyas, el cura paseó al anciano obispo por la capilla. Y mire usted, señor obispo, ese Cristo es nuevo, de porcelana; ha sido mucho dinero, pero valió la pena. El obispo estaba conmovido. De pronto, las cejas blancas se detuvieron: había un punto negro en el pie de la imagen. Extrañado, ordenó al albañil, quien recogía sus instrumentos, que bajara con cuidado el Cristo. Aquel obedeció. Cuando el superior tuvo el pie del Jesús en la mano, y antes de que el cura dijera algo, le preguntó al albañil: “¿De dónde trajeron esta figura, hijo mío?” “De nuestro corazón, señor obispo, la hicimos con el corazón, contestó”, temeroso. “Pero de qué material, hijo mío”, volvió a preguntar, mirando de reojo al padre. “Pues fíjese que el adobe estaba muy blando y no pudimos conseguir más tierra ni piedras, padrecito.” El obispo, indignado, le gritó: “¡¡Pero de qué material, hijo!!” “De caca, padrecito, de caca.”

*Publicado y tomado integramente de La Jornada Semanal (suplemento cultural) Domingo 3 de enero de 2010 Num: 774

XV Congreso Internacional de Filosofía

2009-12-31T15:53:00.000-08:00

XV Congreso Internacional de Filosofía

Ciudad universitaria

Motivos para decir: ¿Feliz año nuevo...?

2009-12-31T14:48:00.000-08:00

Por: José Trinidad Mendoza Hernández

Despedimos el 2009 con una serie de acontecimientos que han conmocionado a las élites más conservadoras del país, en particular, las del Distrito Federal. Ello, sin olvidar que a partir del día de mañana, 1° de enero, los habitantes del país, todos, sin excepción, nos enfrentaremos al aumento del 1% al actual 15% de I.V.A., al aumento de 8 y 9 centavos a combustibles y una lista que, por lo demás, se vuelve casi interminable.

Tras la aprobación de los matrimonios entre personas del mismo sexo, diversos sectores religiosos y conservadores se han rasgado las vestiduras argumentando que ese acto, de entrada, no corresponde a actividades propias de los “seres humanos” (habría que definir qué entienden ellos por “seres humanos”). Así lo expresó el obispo de Morelia Alberto Suárez Inda el pasado lunes 28 de diciembre, al señalar que ni los perros “hacen el sexo entre dos del mismo sexo”, degradando con ello a todos aquellos que practican con toda libertad relaciones sexuales diferentes a las heterosexuales. Pero habría que recordarle a Monseñor Suárez Inda que, como reza un dicho mexicano: “no hay que escupir para arriba…”. Aunque el argumento utilizado por el obispo de Morelia es pobre e infundado, si fuese el caso que “los perros no hacen sexo entre dos del mismo sexo”, dando a entender que aquellos que practican actos sexuales entre personas de igual sexo no llegan ni siquiera a ser “perros” (sin denigrar a los caninos), en esta misma escalonada entraría el Sr. Marcial Maciel, fundador de los Legionarios de Cristo, y otros obispos que, recientemente, según el artículo “Irlanda: Treinta años de pederastia eclesial” publicado por Proceso (1726) el 29 de noviembre de 2009, han sido detenidos o destituidos de su cargo por comprobárseles encubrimientos o participación directa en violaciones a niños inocentes. Hasta aquí, sería bueno recordarle a nuestro obispo morelense el dicho antes citado. Aún más, habría que recordarle también a Mons. Norberto Rivera y su sequito televisivo (Onésimo Cepeda y Sandoval Iñiguez) que, desde la constitución de 1917 el Estado mexicano es, por definición, un Estado de carácter laico, lo que, en consecuencia, garantiza la libertad de creencias religiosas y deja al ciudadano la capacidad de elegir en materias religiosas sin necesidad de consultar a nadie más.
Tal parece que, con el veto en 18 estados de la república a la ley antiaborto y ahora con la reciente y férrea oposición a los matrimonios entre personas del mismo sexo, el 2010 pinta para ser un año fundamental para comenzar con la construcción de un Estado cuasi-católico, en cuyos cimientos descansa la muy lavada figura del gobernador del Estado de México, Enrique Peña Nieto, muy recientemente ungido por Benedicto XVI como candidato oficial para contender por la presidencia en el 2012 en un acto propagandístico realizado en la Cd del Vaticano y patrocinado, entre otros, por Televisa, grupo Modelo, Club Deportivo Toluca, el “clero mexiquense” y donde apareció junto a nuestra “próxima” primera dama, la actriz Angélica Rivero. En hora buena para nuestro primer actor, el “Homofóbico” y “Fascista” (léase con mayúsculas), gobernador mexiquense.

Aunado a lo anterior, cabrá recordar que el día de mañana, 1° de enero, habremos de enfrentarnos al aumento de precios en los combustibles, al alza de 1% al ya de por sí catastrófico 15% de I.V.A., al aumento nacional de 50¢ al kilogramo de tortilla (principal alimento de la población, cuanto más de los sectores pobres de México). En fin, un aumento desmedido de impuestos, los cuales, según nuestro presidente, servirán para aumentar las partidas a programas federales, como por ejemplo los magníficos programas “Oportunidades”, “Procampo”, etc. Ello, no sin otro fin que el de acallar a los sectores pobres del país. Tanto menos ingresos tienen los ciudadanos, cuanto más es la ayuda que dichos programas les otorgan, ergo, se magnifica el gobierno federal y acalla a los sectores desprotegidos y, además, obtiene un voto en 2012. Magnifica estrategia para mantener la “paz” y “estabilidad” social y para seguir llenando los bolsillos de nuestros políticos y empresarios que evaden impuestos.
Más: con el aumento a la tortilla, principal alimento del pueblo de México, el gobierno disminuye las posibilidades de otorgar alimentación básica a sus ciudadanos y la posibilidad de poseer una identidad como pueblo de México. Del mismo modo como pasó con la controversia de la privatización del petróleo (símbolo de identidad del pueblo de México), el maíz es ahora parte del mismo embate. Ello es así si se acepta que la tortilla (léase maíz) es, hoy por hoy, un emblema ante el mundo de la cultura mexicana y un símbolo por excelencia de identidad. El gobierno federal, pues, se encuentra enajenado al intentar privatizar y subir los precios de los insumos básicos e identitarios de la cultura mexicana. Primero, el intento por privatizar PEMEX; segundo, el cierre de Luz y Fuerza del Centro y la cesión del Sindicato Mexicano de Electricistas (SME); tercero, el intento desmedido por dejar a los mexicanos en la calle, sin posibilidad de poseer una identidad del ser de lo mexicano.

III

Para concluir, este 2009 fue un año clave para la construcción y universalización de lo que llamaremos: “estética del narcotráfico”. Sin defender los embates del narcotráfico, las muy recientes imágenes del afamado narcotraficante Arturo Beltrán Leyva, el jefe de jefes, ponen a juicio cuál es el papel que ha seguido el gobierno federal. O estás de lado del gobierno o mueres. Esta máxima, aplicada hacia algunos ámbitos, por ejemplo contra el mismo narcotráfico, parece no haber un problema mayor. Sin embargo, cuando esta misma máxima es aplicada a movimientos políticos de izquierda que promueven la defensa de los derechos humanos y de aquellos que menos tienen, se vuelve contraproducente para el mismo Estado.
El tipo de imágenes sangrientas presentadas en algunos medios de comunicación (avaladas, por supuesto, por el Estado) son una amenaza no sólo para los narcotraficantes sino para todo aquel ciudadano que intente colocarse en contraposición del Estado. Por ello, hemos de concluir que la “estética del narcotráfico” no es exclusiva de éste. Esta estética es universalmente aplicable para todo ciudadano que intente doblegar las políticas de los pinos. Solo esperemos que la puesta en marcha de esta “estética del narcotráfico” no pase a ser una praxis del Estado.

Si con todo lo anterior y tras el cansancio después de formarse para obtener un boleto del metro hasta el día de hoy en $2.00 aún nos quedan ganas de decir: “Feliz año nuevo, 2010”. Que así sea.